הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק

נרשם ע"י: ד"ר הלל זיידמן

תרגום מאידיש : הרב שלום כרמי

היהודי משול לספר תורה

מהו יהודי? היסודות ההלכתיים של קדושת ישראל - זיהוי היהודי עם ספר תורה.

מציגים אנו כאן שיעור של הגאון הרב יוסף דוב סולובייצ'יק (שליט"א) [זצ"ל] (ג' שבט תשי"ט ליום השנה של אביו הגאון ר' משה זצ"ל, בישיבת רבנו יצחק אלחנן). חלקו של ייחוד זה הוא בהנחת היסודות בהלכה ובאגדה להשקפת היהדות על מהות היהודי.

השיעור בכללותו הוא בנין משוכלל, שאפשר להבינו רק בכללותו, מן ההתחלה עד הסוף.

- א -

היהודי משול לספר תורה. השוואה זו היא בבחינת מושכל ראשון (הנחת יסוד שאין לעורר עליה - אקסיומה), הן בהלכה והן באגדה. הננו להציג כמה דוגמאות של השוואה זו בהלכה ובאגדה.

א) גמ' שבת ק"ה ע"ב: "העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע. הא למה זה דומה ? לספר תורה שנשרפה." בשעת פטירתו של יהורי, וכל יהודי במשמע, חייבים הנוכחים לקרוע. משום מה ? כי כשמת יהודי, הולך ספר תורה לאיבוד עם הסתלקותו, ושרפת ס"ת מחייבת לקרוע. מעניינים דבריו של רש"י על אתר: "כדאמרינן במועד קטן (כ"ו ע"א) במגילה ששרף יהויקים, דכתיב 'ולא פחדו ולא קרעו בגדיהם' (ירמיהו ל"ו, כ"ד), אף נשמת ישראל הניטלת דומה לו, שאין לך ריק בישראל שאין בו תורה ומצוות."

ב) בגמ' מגילה כ"ו ע"ב נאמר: "ואמר רבא ס"ת שבלה גונזין אותו אצל תלמיד חכם." והרמב"ם פוסק: "ס"ת שבלה או שנפסל נותנין אותו בכלי חרש וקוברין אותו אצל תלמידי תכמים וזו היא גניזתו" (הל' ס"ת פ"י ה"ג). כשס"ת מתבטל מבחינה פיזית יש לקוברו, בדיוק כמו שקוברים אדם שגופו הסתלק.

ג) החיוב לקום מפני ס"ת בשעה שהוא עובר על מנינו, מקורו במצוה מפני שיבה תקום והדרת פני זקן (ויקרא י"ט, ל"ד) המחייבת לכבד תלמידי חכמים. הגמ' קידושין ל"ג ע"ב, בנוגע לחיוב העמידה לפני ס"ת, אומרת: "איבעיא להו, מהו לעמוד מפני ספר תורה ? ר' חלקיה ור' סימון ור' אלעזר אמרי, קל-וחומר: מפני לומדיה עומדים מפניה לא כל-שכן !"

ד) זיהוי האישיות החיה עם ס"ת מופגנת בדרך סמלית ע"פ ההלכה, באופן אחר. לפי הדין יש להוציא את ספר התורה בשעת לוויתו של ת"ח : בנבא קמא י"ז ע"א איתא : "תנו רבנן וכבוד עשו לו במותו (דברי הימים-כ ל"ב, ל"ג) זה חזקיה מלך יהודה וכו' שהניחו ספר תוהה על מטתו ואמרו קיים זה מה שכתוב בזה. והאידנא נמי עבדינן הכי? אפוקי מפקינן אנוחי לא מנחינן".

ה) בתענית ציבור הנגזרת על העצר גשמים, מספרת המשנה (תענית ט"ו ע"א): "מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה ובראש הנשיא ובראש אב בית-דין וכל אחד ואחד נותן בראשו." הרמב"ם (ה' תעניות פ"ד ה"א) הוסיף על נוסח המשנה את המלים "ועל גבי ספר תורה." זאת אומרת שמניחים אפר לא רק על גבי הארון, כי אם גם על ספר התורה עצמו. מהי משמעותה של הלכה זו? שכאשר כלל ישראל שרוי באבלות, גם התורה מבכה, כמו שנאמר בכל צרתם לו צר (ישעי' סג :ט). שוב פוגעים אנו בזיהוי המוחלט של ספר התורה עם האישיות היהודית החיה.

ו) אפשר לצרף לכאן את מאמרו של רב הונא, המובאת בגמ' ברכות (מ"ז ע"ב): "אמר רב הונא תשעה וארון מצטרפין" - שתשעה גברים וארון יוצרים מנין. אמנם הגמ' מוכיחה להלן שרב הונא התכוון למשהו אחר, אך ההוה-אמינא מוכיחה בכל זאת על דרך המחשבה של הגמ'.

בפרקי דר' אליעזר (פ"ח מובא בתוס' ברכות מ"ח ע"א ד"ה ולית) נמסר דין דומה בנוגע לעבור השנה: "בשלשה מעברין את השנה, ר' אליעזר אומר בעשרה, ואם נתמעטו, מביאין ספר תורה ועושין עגולה."

זאת אומרת, שמצרפים את ספר התורה למנין בית דין. גם בירושלמי מצאנו הלכה זו של צרוף ס"ת כשחסר אדם למנין: "קטן וס"ת עושין אותו סניף" (מובא בהמשך דברי תוס' הנ"ל).

רואים איפוא שבכמה הלכות משול ס"ת לאישיות היהודית בכלל, ובאחרות יש השוואה לת"ח. איך שלא יהיה מתעסקים עם הס"ת כאילו הוא מהווה אישיות חיה. כשס"ת מתקלקל, יש לקוברו ; חייבים לנהוג כבוד בס"ת ; ספר התורה מתעטף באבלות ושרוי בצער, שעה שהציבור מתאבל ; ס"ת יחד עם קטן מצטרף למנין.

בחלק מן ההלכות הנ"ל המשוואה הפוכה : חשיבותה של האישיות היהודית בכלל ושל ת"ח בפרט מזוהה עם קדושת ס"ת. לכן קורעים על הסתלקותו הפיזית של סתם יהווי ("סתם יהודי" אין פירושו לפי ההגדרה המוכרת "יהודי בעלמא," כי אם כפי שאמר הרבי מקוצק דצ"ל: סתם מכוון לראשי תיבות: ספר תורה, תפילין, מזוזה...) וספר התורה משתתף בהלוויתו של תלמיד חכם.

באגדה ישנם מאמרים אין ספור, המדמים ס"ת לאדם גדול. נביא כמה מהם.

א) הגמ' (סנהדרין ק"א ע"א) מספרת לנו מעשה על פגישה בין ר' אליעזר הגדול ותלמידיו, שעה שרגם הגדול שכב על ערש דווי: "כשחלה רבי אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו... התחילו הן בוכין... אמר להן (רבי עקיבא), וכי מפני מה אתם בוכים ? אמרו לו: אפשר ספר תורה שרוי בצער ולא נבכה ?"

ב) בסנהדרין ס"ח ע"א נמסר על ביקור של תלמידיו אצל ר"א רגעים ספורים לפני פטירתו. ומספרת הגמ' : "נטל שתי זרועותיו והניחן על לבו, אמר: אוי לכם שתי זרועותיי שהן כשתי ספרי תורה שנגללין, הרבה תורה למדתי, הרבה תורה לימדתי, ...ולא חסרוני תלמידי אלא כמכחול בשפופרת." שוב מופיעה ההשוואה בין ס"ת לת"ח.

(אגב, ר"א רמז כאן לגורל הטראגי, שאפילו הגדול בישראל אינו יכול להינצל ממנו; דהיינו שהתלמיד יכול ללמוד מרבו רק חלק קטן, ואוצר חכמתו הכביר של הרב נשאר לעד חתום כס"ת סגור. אותו הרעיון מופיע בגמ' ברכות מ"ב ע"ב, כשהתלמידים, בחזרתם מלווית רבם, נסתפקו בשאלה מסוימת, ותוך כדי כך העירו, נח נפשיה דרב וברכת מזונא לא גמרינן.)

ג) הגמ' בברכות ס"ג ע"ב מוסרת את נאומיהם של חכמים כשנאספו בכרם ביבנה : "פתח ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי בכבוד אכסניא ודרש: "ויברך ה' את עובד אדום (הגתי) בעבור ארון ה"' (שמואל ב', ו'), והלא דברים קל-וחומר, ומה ארון שלא אכל ושתה, אלא כבד ורבץ לפניו כך, המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו על אחת כמה וכמה." רואים אנו כאן איך ארון הברית עם הלוחות ועם ספר התורה, מושווה לתלמיד חכם.

ד) בגמ' יומא ע"ב ע"ב קוראים אנו שוב: "אמר ר' יוחנן שלשה זירים הן, של מזבח ושל ארון ושל שולחן. של מזבח זכה אהרן ונטלו, של שולחן זכה דוד ונטלו, של ארון עדיין מונח הוא, כל הרוצה ליקח יבוא ויקח... מבית ומהוץ תצפנו (שמות כ"ה, י"א), אמר רבא, כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו, אינו תלמיד חכם." שוב מופיע זיהוי בין הספר לת"ח .

ה) בגמ' ברכות ח' ע"ב למדנו: "והזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו, דאמרינן, לוחות ושברי לוחות מונחים בארון." עוד הפעם השוואת התלמיד חכם עם הלוחות.

ו) בגמ' מכות כ"ב ע"ב מובא מאמר ידוע: "אמר רבא, כמה טפשאי שאר אינשי, דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה, דאילו בספר תורה כתיב ארבעים ואתו רבנן בצרו חדא." השיבותו של גברא רבה עומדת מעל לזו של ס"ת.

ראינו איפוא, כפי שאמרנו, הן בהלכה והן באגדה, את זיהוי האישיות היהודית עם התורה, ואת השוואת התורה עם האישיות היהודית.

אין קדושה ללא פעולה

עכשיו באים אנו לענין שני הקשור עם דיוננו הראשון. לפי ההלכה ידוע לנו, שפרט לשבת, אין קדושה חלה על דבר של ממש אם אין האדם עושה מעשה המקדש את החפץ. היהדות שנאה פטישיזם, אנימיזם וכל מיני גישות מאגיות לעולם הפיזי. ממילא, לא יחסה היהדות שום קדושה מקורית, קדושת-הדבר-כשהוא-לעצמו, לאיזה שהוא אוביקט ממשי. האדם תייב לפעול כראוי, וע"י פעולתו, להחיל את הקדושה על חפץ מסוים. אם מצאנו מושגים שונים של קדושה הלכתית בנוגע למקום וזמן, וגם בנוגע לחפצים, תלוי התגשמותם של רעיונות אלה בפעולות האדם.

למשל, קדושת מקדש (מחיצות) חייב האדם ליצור ע"י פעולותיו. הלכות שלמות נוסחו בענין סדר קידוש העיר והעזרות. פעמים האדם מקדש את ירושלים ואת המקדש לדורי דורות (קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא). פעמים אחרות אין הוא מסוגל לקבוע לנצח את הקדושה ועליו להצטמצם בקדושה זמנית (קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא).

גם בנוגע לקדושת קרבן, חלב, תרומות ומעשרות חייב האדם לעשות משהו כדי שחפץ מסוים יתקרש. הקדושה חלה על חפצים רק באמצעות פעולה אנושית. במקרה כזה - קדושת פה או הפרשת תרומות ומעשרות, עליו לומר: חטאת לה' או עולה לה'; הוא חייב להפריש מעשר, תרומה, חלה. הוא קורא להם שם. באופן אוטומטי, מאליהן, אין הם מתקדשים.

מועדים נקבעים ע"י בית דין (בזמן הראיה) וע"י כלל ישראל (בזמן הזה). אנו מדגישים הלכה זו בתפלת יו"ט: מקדש ישראל והזמנים. הגמ' אומרת על זה בברכות מ"ט ע"א : ישראל דקדשינהו לזמנים.

תאריכי יציאת מצרים, מתן תורה, יום הדין, הבאת בשורת "סלחתי" לישראל ע"י משה רבינו - תאריכים אלה אינם קדושים באופן אוטומטי. רק מעשה מיוחד של ב"ד מחיל את הקדושה על היום ההיסטורי.

נשמה משוקעת בכתב

אותו הכלל מתיחס גם לקדושת ספר תורה. וייתכן מאד שבמקרה של ס"ת יש ליחס לפעולה האנושית חשיבות בולטת יותר מאשר בנוגע לקדושות אחרות - ס"ת אינו קולט קדושה מן הכתב בלבד - על אף העובדה שהמלים מייצגות את דבר ה'. רק פעולת הארם מקדשת - צריך

עיבוד לשמה וכתיבה לשמה. בשיעורנו בהלכה בררנו את שיטת הרמב"ם, שלא הפעולה המכאנית של הכתיבה, כי אם כתב היד האינדיבידואלי המשקף את הקוים האופיניים והתכונות של האישיות - רגשותיה, חזונותיה וחלומותיה, בטחון וחוסר אונים, שמחה ועצב, אומץ ויאוש, פחד והרגשת ישועה - דוקא האינדיבידואלי, האישי, הוא המקדש.

כשהאדם יוצק לתוך כתב ידו את כל מה שנשמתו מכילה, ממלא הוא את האותיות הקרות והשחורות, הכתובות על קלף מת - קדושה. אז הופך הדיו לאש שחורה והקלף לאש לבנה. הגווילים והאותיות מתעלות ע"י הכיסופים האנושיים, מתחממים ע"י הנשמה האנושית - ונעשים קדושים. אפילו השמות הקדושים אינם מתעלים לדרגת קדושה אם אין האדם מקדש את ארבע אותיות השם. בקיצור, אי אפשר לממש את הקדושה בשום פנים ללא יזמה אנושית.

האפשר לתת את מה שאין ?

אולם בקשר לתפקיד האנושי בהגשמת הקדושה, נתקלים אנו בקושי הלכתי. קבענו לעיל שקדושה היא תוצאה של פעולה אנושית ; מתעוררת השאלה: איך יכול אדם לתת משהו שאין לו עצמו? הרי כלל בידינו בדיני ממונות: "אין אדם מקנה דבר שאינו שלו." ההלכה דורשת עוד, שהחפץ אותו רוצה בעליו להקנות, לא זו בלבד שיהיה שייך לו מבחינה חוקית כי אם גם יהיה ברשותו הפיזית ; כיון שלפי הדין חשובה לא רק הבעלות התיאורטית על החפץ, כי אם היכולת המעשית להשתמש בחפץ. אם למשל, נגזל החפץ, אין הנגזל יכול למוכרו או לתיתו במתנה לאחר. כדברי הגמ' ב"מ ז' ע"א : "והאמר ר' יוחנן, גזל ולא נתייאשו הבעלים, שניהם אינם יכולים להקדישו, זה לפי שאינה שלו וזה לפי שאינה ברשותו." החפץ נמצא מחוץ לרשותו של הנגזל ואינו עומד לרשותו. יש סברה שאף באבידה משתמשים בהלכה זו של "אינו ברשותו." ממילא צצה השאלה: איך יכול האדם לקדש, ע"י פעולתו, את בית-המקדש, את המועדים, ס"ת ושאר כתבי הקדש, בשעה שאין קדושות אלה ברשותו? איך יכול הוא להקנות קדושה למקום, לזמן, לקלף עם האותיות, בשעה שאין הקדושה שלו וגם אינה ברשותו.

היהודי מבורך בקדושה

התירוץ לקושיא זו הוא פשוט - הקושיא מבוססת על הנחה מוטעית. אם ההלכה פסקה שפעולת האדם מקדשת את המקדש, את הימים טובים, את ספר התורה, סברה ההלכה שהאישיות היהודית נתברכה בכל אלה הקדושות. לפי השקפת העולם של ההלכה אין קדושה חיצונות

- בנוגע למקום, זמן וחפצים - קיימת באופן בלתי תלוי. כל מה שהקדושה התיצונית מבטאת הוא הקדושה המקורית של האישיות היהודית ; הקורנת החוצה ומתגבשת באידיאות שונות של קדושה, כגון מקדש, מועדים, ספר תורה.

- ב -

הקדושה הממתינה בבתי בראי, עומדת ליצוק לתוך דפוסים אוביקטיביים מוצקים, כמקום וזמן, קלף ואותיות; היא נולדה בבתי גוואי הסוביקטיביים של ההויה האנושית - כל מה שישנו בחוץ ישנו בפנים. לולא קדושת ה"פנים" היה ה"חוץ" נותר יומיומי ואפור.

מקדש פנימי ומקדש חיצוני

אם ההלכה מכירה בקדושת מקדש - ירושלים, הר הבית, עזרות, היכל, קדשי קדשים - בעולם החיצוני, הדבר מוכיח שההלכה מודעת גם כן לקדושת מקדש בעולם הפנימי. במה מתבטא באמת רעיון קדושת מקדש ? לפני ה', גלוי שכינה, נוכחות הא-ל ברוך הוא במקום. "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם." באיזה חקרם תנוח השכינה יותר, כאיזו פינה של היצירה מעונין יותר הרבש"ע, כביכול, למצוא את מקום מנוחתו, מאשר בנשמתו של האדם ? "ויחלום והנה ה' נצב עליו". אמרו חז"ל (ב"ר ס"ט, ג'): הצדיקים - אלקיהם מתקיים עליהם. רבש"ע מתלבש באישיות של ישראל. התודעה היהודית היא משכן לאין-סוף. האדם, בתור מקדש אלקים סוביקטיבי, בכוחו לשקף משהו מפנימיותו בעולם המעשה ולבנות מקדש חיצוני, שיבטא את מקדש הפנים המקורי.

מעונה אלקי קדם...

משה רבינו, בשעה האחרונה של חייו, קרא: "מעונה אלקי קדם, ומתחת זרועות עולם" (דברים ל"ג, כ"ז). רבון העולמים ברא מעון באותו יום הששי מיסתורי, שבו האדם נתגלגל לתוך העולם. "אחור וקדם צרתני"

- בית המקדש הוא קדמון, כמו האדם עצמו, מעונה אלקי קדם: מה שההלכה תובעת מן האדם הוא בנין והכפלה, בדמות מעונה אלקי קדם. לבטא את המקדש הקדמון יש לבנות בחוץ מקדש של מטה, מאבנים ועצים, על גבעת חול שדופת חמסין מדברי ומוכת רוחות עמק השרון - בית מקדש קונקרטי.

"ומתחת זרועות עולם": על יסודות העולם הפיזי יש להקים מבחוץ מקדש שיסמל את המעונה אלקי קדם האמתי.

מי קידש, דוד או שלמה ?

בגמ' זבחים כ"ד ע"א: "נעקרה האבן ועמד במקומה מהו? מאי קא מיבעיא ליה, כי קדיש דוד רצפה עליונה קדיש, או דילמא עד לארעית דתהומא קדיש." מעירים תוס' (שם ד"ה הואיל): "דוד קידשה, כדפירש בקונטרס, ואע"ג דשלמה בנה הבית, דוד קידשה." הערת תוס' קצת קשה להבין. הגמ' שבועות ט"ו ע"ב קובעת "בעינן קידוש בשעת הבנין," כלומר שמיד עם סיום הבנין, אין לדחות את הקידוש. ואם הקידוש קשור באופן כה חזק עם הבנין, עד כדי כך שאסור לדחות את הקידוש למחר, הרי זה קל וחומר בן בנו של קל וחומר שאי אפשר לקדש לפני הבנין. ממילא נשאלת השאלה : איך היה דוד יכול לקדש הר ריק ושומם.

אם נעיין היטב בתנ"ך נגלה פסוק מפורש ששלמה ביצע את הקידוש. בדברי הימים אנו קוראים : "ביום ההוא קידש המלך את תוך החצר אשר לפני בית ה"' (דה"י ב', ז', ז'). הגמ' (זבחים ס' ע"א) אומרת שר' יוסי פירש את הפסוק : קידש להעמיד בה מזבח. במלים אחרות : שלמה קידש את העזרה כדי שתהיה כשרה למזבח. (עי' רש"י בנוגע לשיטת ר' יהודה). מ"מ סותר פסוק זה את סוגית זבחים כ"ד, שהבאנו לעיל, שם נאמר שדוד ביצע את קידוש בית המקדש ולא שלמה.

תבנית המקדש וקידוש המקדש

אמנם שתי הסוגיות עוסקות בשני עקרונות הלכתיים שונים :

א) קידוש העזרה ; ב) תבנית המקדש.

קידוש העזרה ע"י שיירי מנחות ושיר בוצע בודאי ע"י שלמה. הרמב"ם (הל' בית הבחירה פ"ו הי"ד) אומר במפורש, ששלמה קידש את העזרה, כמו שנאמר בפסוק. ברם את תבנית הבנין של בית המקדש הכין דוד ברוח הקודש, כמו שנאמר בדברי הימים א' כ"ח, י"א-י"ב: "ויתן דויד לשלמה בנו את תבנית האולם ואת בתיו וגנזכיו ועליותיו וחדריו הפנימים ובית הכפורת. ותבנית כל אשר היה ברוח עמו לחצרות בית ה', ולכל הלשכות סביב לאוצרות בית האלוקים ולאוצרות הקדשים." יוצא ששלמה רק ביצע את תכניתו של דוד - לא היתה לו רשות לשנות אפילו קוצו של יו"ד מתבנית המקדש. אמנם שלמה קידש את בית המקדש, אך לא היה בכוחו לקדש את מה שלא חזה דוד.

לכן שואלת הגמ' אם דוד רצפה עליונה קידש או עד תהומא דארעא קידש, אע"פ ששלמה קידש. כי מה שלא הוכן בתבניתו המקורית של דוד, לא היה שלמה יכול לקדש.

ברם להלכה זו השלכות אגדתיים - פילוסופיים. שלמה יצר קדושה של מקדש חיצוני, של בתי בראי, של האבנים והרצפה, של הלשכות והמקומות השונים בבית הבחירה. עיסוקו היה לקדש מה שמתחת זרועות עולם. דוד, לעומת זאת, קידש בקדושה של מעונה אלקי קדם, את המקדש הפנימי, את משכן ה' באישיותו של האדם, על כן זכה מאת רבש"ע לסיים את תבנית הבנין. ומי ראוי יותר להשיג ברוח הקדש איך צריך להיראות המקדש מתחת זרועות עולם, אם לא האדריכל שסייע להביא לידי גמר את ה"מעונה אלקי קדם" ?

יפה מביע זאת הפסוק בדברי הימים: "ותבנית כל אשר היה ברוח עמו." המראה החיצוני של בית המקדש הוא בבואה של בית המקדש אשר היה ברוח עמו, בבחינת מעונה אלקי קדם.

דוד כאדריכל בית המקדש הפנימי

ומי עוד שפרש את געגועי האדם לבורא עולם כדוד: כאיל תערוג על אפיקי מים ! ומי התרפק על האין סוף כדוד בברכי נפשי את ה' ? מי הרחיב בתוך אישיותו מקום מנוחה עבור יוצר הכל, כדוד שזעק בהתלהבות: "אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה, עד אמצא מקום לה', משכנות לאביר יעקב !" (תהילים קל"ב, ד'-ה'). מי הנהיג את ישראל לפני השכינה, אם לא נעים זמירות ישראל במזמור "לכו נרננה לה' נריעה לצור ישענו" (תהלים צ"ה א'). אם כנסת ישראל נעשתה משכן לבורא עולם, הרי דוד הוא שמימש זאת בספר תהלים, בה בוכה הנשמה היהודית ביסורים ובבדידות ; בה היא ששה בידידותו של השי"ת, מתפללת אליו, מתהלכת לפניו...

נכון, דוד הביא לידי גמר את בחינת מעונה אלקי קדם שהכין בורא עולם מששת ימי בראשית. לכן ציין הוא את התכניות של בית המקדש. לכן נאלץ שלמה לציית להוראותיו. והודות לכך נחשב בית המקדש כעבודתו של דוד ולא של שלמה : מזמור שיר חנוכת הבית לדוד...

אם חורבן בית המקדש לא ביטל את העם היהודי, הרי זה מפני שהיהודי, המביט לאחור אל שרפת בית המקדש מתחת זרועות עולם, לאובדן בנינו של שלמה, ידע שעל מקדש דוד, על מעונה אלקי קדם, אין לנבוכדנצר ולטיטוס עם חילותיהם שום שליטה. לכן שר אסף מזמור על חורבן בית המקדש: מזמור לאסף - כי שפך חמתו על עצים ועל אבנים ; המעונה אלקי קדם, בית המקדש שבנצח ישראל, נשאר לעד.

רעיון המקדש הפנימי באישיותו של היהודי הוא יסוד בקבלה ובמחשבת היהדות. הרמ"א חיבר ספר שלם, "תורת העולה," על ההקבלה במבנה בין המקדש הפנימי למקדש החיצון. אותו הרעיון עובר גם בספר "נפש החיים" להגאון ר' חיים מוולאז'ין זצ"ל.

- ג -

אם הכריעה ההלכה שקדושת מועדים וזמנים תלויה במעשה בני אדם ; ושרק האדם מסוגל להשרות שמחה על משך זמן ריק מתוכן ; שרק הוא יכול לקתת דברים סתמיים ולהופכם לזמני ששון - הרי יש בכך סימן שמעבר ליו"ט החיצוני, קיים יו"ט פנימי במעמקי האישיות האנושית. היהודי ספוג קדושת מועד פנימית, ובבתי גוואי שלו אין חול. ככל שאדם גדול יותר, כך גדול אופי היו"ט והשמחה שבנשמתו.

כהן גדול אינו נוהג אבלות, לפי דעת רוב הראשונים (פרט לרמב"ם), כי, כפי שהגמ' אומרת (מו"ק י"ד ע"ב) : "כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי." במלים אחרות - כהן גדול נמצא כל השנה באותו המצב הרוחני כמו יהודי פשוט ביו"ט. וכמו שיו"ט מבטל אבלות הודות למצות שמחה, על כן הכהן הגדול גם אינו מבכה את מתו.

האישיות הגדולה עטופה שמחת יו"ט ומועד אף בימות החול, שאינה נותנת למצב רוח להתגבר על האדם. ההבדל בין חול וקודש הוא רק כלפי חוץ ; בפנימיותו נוהג האדם יום שכולו טוב.

העיסוק האנושי בקדושה

מובן מאליו, שאם ההלכה קבעה שקדושת ס"ת אינו נובע באופן אוטומטי מן הטקסט, אלא ניצוק לתוך הנוסח ע"י העיסוק האנושי, ע"י מעשה כתיבה אותנטי, ע"י כוונה לשמה - מוכרחים להודות, שהספר החיצוני הקונקרטי אינו יותר מאשר תרגומ, העתקה מן הספר הפנימי, המעורה ומושרש בנשמה האנושית. הספר הפנימי הוא המקור, ממנו שופעת הקדושה ללא הפסק. הקדושה הפנימית נכנסת, באמצעות האדם, לתוך הקלף הלבן והאותיות השחורות.

במה מתגלמת באמת קדושת ס"ת, אם לא בעובדה שהספר משמש כלי קבול לדבר ה' ? ומה מתאים יותר לדבר ה' - קלף פשוט ודיו שחור, או לב מתיסר ואישיות יהודית חמה ?

יש דין הראוי לתשומת לב. הגמ' במנחות ל' ע"א אומרת: "אמר לו רבי שמעון, אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכו', אלא עד כאן הקב"ה אומר, ומשה אומר וכותב ; מכאן ואילך הקב"ה אומר, ומשה כותב בדמע, כמו שנאמר להלן : ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו (ירמיהו ל"ו, י"ח)." ועל זה מעירים תוס': "וחומרא הוא לכותבי ספר תורה, ומזוזה ותפלין." ההלכה שהסופר חייב להגות את המילה עובר לכתיבתה, מבטאת את הרעיון הנ"ל, שקדושת ספר התורה החיצוני נובע מן הספר תורה האישי החי, המעורה במעמקי הנשמה.

ס"ת החיצוני הקונקרטי מתקדש ע"י קדושתו של ספר התורה הפנימי. המלים שהסופר הוגה אותן זורמות מן המערכת הפנימית של נשמתו, ומציגות את ספר התורה הפנימי, החבוי. (עיין רש"י: ומשה אומר אחריו, כדי שלא יטעה בכתב. ברם איך שלא יהיה ההסבר, הרי הדין מאוד אופיני).

מה משמעות ספרא רבה ?

תמיד נתקשיתי בהבנת מאמרו של ר' אליעזר הגדול, סוטה י"ג ע"ב : "תניא, ר' אליעזר הגדול אומר, שנים עשר מיל על שנים עשר מיל כנגד מחנה ישראל בת-קול משמיע ואומר: וימת [שם] משה [עבד ה'], ספרא רבה דישראל."

ר' אליעזר באר "עבד ה'" במובן ספרא רבה. מהי משמעותו של תואר זה ? שמשה היה לבלר ? שהוא כתב את ספר התורה הראשון ? תואר זה למשה הוא בלתי מובן.

בהקדמת הרמב"ם ליד החזקה הוא מצהיר בעקבות המדרש, שמשה כתב י"ג ספרי תורה שלמים ; ספר תורה עבור כל שבט, וספר העזרה, עליו מסופר בפרשת וילך: "ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנושאים את ארון ברית ה'" (דברים ל"א, ט').

אמנם התואר נשאר ראוי לתשומת לב. האם אומנות הכתיבה הטכנית הוא הציון הגדול, בו מוכתר משה רבינו לפני מותו ? האין שבחים גדולים יותר שיכולה היתה הבת קול להעטיר על משה ? האם הבטוי "ספרא רבה" הוא הפירוש האמתי של "עבד ה"' ?

ברם אם משה נקרא "ספרא רבה," אין זה בזכות כתיבתו בדיו פשוט על קלף רגיל: לא משום שסיים י"ג ספרי תורה חיצוניים. עבודה זו יכלה להתבצע ע"י לבלרים פשוטים, שאינם משה. בעצמי הכרתי סופר, שבמשך חייו כתב עשרות ספרי תורה. הבת קול כינתה את משה "ספרא רבה" כי הוא כתב את ספר התורה הפנימי בתודעתם של ישראל, כי הוא הפך את כלל היהודים ואת היהודי היחיד לספר תורה.

משה הוא ספרא רבה, כי הוא כתב באותיות של אש קודש על לבותיהם של בני ישראל את דבר ה' ; כי הוא הפגיש את התורה עם האישיות היהודית: כי הוא קירש את ההויה הגופנית והרוחנית היהודית בקדושת התורה.

לא י"ג הספרים החיצוניים, אלא כל יהודי שיש בו ניצוץ תורה ויהדות, נושאים בתוכם אותיות, שמשה כתב באהבה ובקדושה בנשמת ישראל. גם על בעלי המסורה, שנקראו "סופרים," ניסחו חז"ל, בקידושין ל' ע"א: "לפיכך נקראו ראשונים סופרים שהיו סופרים כל האותיות שבתורה." הם ספרו כל אות, הוקירוהו ורוממוהו באהבה ובקדושה, ונטעוהו באישיות היהודית לנצח.

הקלף והאותיות

אם נכונה ההנחה, שיהודי משול לספר תורה, כי אז עלינו להסיק מן ההנחה שתי מסקנות חשובות:

מסקנה א': כמו הספר החיצוני כן גם הספר הפנימי מורכב מקלף ואותיות.

מסקנה ב' : הקלף צריך עיבוד לשמה ; והאותיות, כתיבה. במלים אחרות - הספר הפנימי חייב להיווצר ע"י פעולת האדם, כמו הספר החיצוני. כל מה שהרבש"ע שולח לאדם מהווה אתגר, וגם אפשרות, להפוך את אישיותו לספר תורה, אך לבצע את תפקידו חייב האדם בעצמו.

השאלה אותה עלינו לברר היא דו-צדדית. ראשית, היכן מצינו הן בהלכה והן בתולדות ישראל המופלאות את צרוף שני המושגים : עיבוד וכתיבה.

שנית, מה עומד במקום הקלף בספר התורה הפנימי? ואיך מעבדים קלף כזה, כדי שיהיה אפשר לכתוב עליו את אותיות התורה ?

הבה נעיין בבעיה הראשונה, למצוא עיבוד וכתיבה בנוגע לספר הפנימי בהלכה, וכן בתולדות ישראל.

כולנו יודעים שישנה מצוה מדברי סופרים הנקראת חינוך קטנים למצוות. האב חייב לחנך את בנו הקטן במעשי מצוות. המשנה בברכות כ' ע"ב, קובעת: "נשים וכו' וקטנים... חייבים בתפילה, ובמזוזה ובברכת המזון." המשנה ביומא פ"ב ע"א שוב קבעה חובת חינוך: "התינוקות אין מענין אותן ביום הכפורים, אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שנתיים בשביל שיהיו רגילין במצוות" (עיי"ש בטוגיא). המשנה בסוכה מ"ב ע"א, עוד פעם מזכירה חינוך: "קטן היודע לנענע חייב בלולב" (מדרבנן).

בברייתא באותה הסוגיא מצאנו שוב : "תנו רבנן, קטן היודע לנענע חייב בלולב, להתעטף - חייב בציצית; לשמור תפלין (זאת אומרת שהוא יכול לנהוג לפי כל הדינים שיהודי חייב לקיים בשעת הנחת תפלין) - אביו לוקח לו תפלין".

אליבא דאמת חובת חינוך היא מצוה מדברי קבלה. מצאנו בספר משלי: "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה" (כ"כ, ו').

חינוך ולימוד

מצוות חינוך מוגבלת על פי דין לתקופת הקטנות. כל זמן שהבן הוא קטן חייב האב לחנכו למצוות ; ברגע שנעשה גדול פגה מצוות חינוך. בהנחה זו, הנתפסת בעולם הלומדים כמושכל ראשון (אקסיומה), טמון פרדוקס לא-ישוער. נבין את הדברים לאשורם. כל זמן שהילד קטין - לפני גיל י"ג שנה (לבן), או י"ב שנה (לבת) - חייב האב להזהר בנוגע להתנהגותם ; אך כאשר הבן או הבת מגיעים לגבול הגדלות, יכול האב לפטור את עצמו מדאגה לחינוך הדתי של בנו ושל בתו. מכאן והלאה אין זה מענינו של האב אם הכן או הבת שומרים שבת, אוכלים כשר, מתפללים כל יום וכו'.

מיד שנעשו גדולים, ועומדים ברשות עצמם וחייבים במצוות בעצמם, אין ההורים חייבים לדאוג למענם. האב מברך בזמן הבר-מצוה של הבן "ברוך שפטרני," כי הוא באמת פטור מלשמור על ילדו הגדול.

מחד גיסא מבינים כולנו שמצב כזה הוא אבסורד, וממילא לא יכלה ההלכה לנסח דין הנוגד את יסודות ההגיון הדתי והמוסר. ברם מאידך גיסא, אין אנו יכולים להכחיש, שעל פי ההלכה מסתיימת חובת החינוך עם הגדלות. יש לנו ענין עם בעיה שהיא בבחינת "שני כתובים המכחישים זה את זה."

השאלה העולה מאליה היא מה חייב האב לעשות אחר שבנו מגיע לגדלות ?

התשובה לשאלה גלויה. מלבד מצות חינוך, שהיא מדברי סופרים, ישנה מצות עשה מדאורייתא של תלמוד תורה לילדים, כפי שהיא מופיעה בפרשה השניה של קריאת שמע, ולמדתם אותם את בניכם וכו'

(עיין ברכות י"ג ע"ב).

מצוות תלמוד תורה לילדים בודאי אינה קשורה בלעדית לקטנים. האב מחויב ללמוד תורה עם הגדולים, בדיוק כמו שהוא חייב ללמוד עם הקטנים. גילו של הילד אינו משחק תפקיד. המצווה מתחילה בקטנותם ואינה פוסקת לחייב את האב.

אמנם לשון הרמב"ם הוא (הלכות ת"ת פ"א ה"א): "אבל קטן אביו חייב ללמדו תורה, שנאמר ולמדתם אותם את בניכם." אך הרמב"ם רצה רק להטעים שמצוות תלמוד תורה מתחילה מיד כשהילד מסוגל להבין משהו, כפי שנאמר בברייתא סוכה (מ"ב ע"א): "יודע לדבר אביו לומדו תורה." מעולם לא התכוון הרמב"ם להגביל תלמוד תורה לשנות הקטנות. כל עוד שהבן זקוק לאביו מבחינה אינטלקטואלית ומסוגל ללמוד משהו ממנו, חייב האב ללמוד איתו כסדר. מצוות חינוך מדרבנן פוסקת עם הבר-מצוה ; מצוות תלמוד תורה אין לה גבול ושיעור. ומבחינה זו היא דומה לתשובה. בבחינת תשב אנוש עד דכא - עד דכדוכה של נפש.

- ד -

להלכה ולמעשה

אסור לשכוח עקרון נוסף. ת"ת אינו כולל רק לימוד טהור, קליטת המידע התיאורטי של התבונה הטהורה, הוויות אביי ורבא, מקרא, משנה, גמרא, כי אם גם הלימוד איך לקיים את מצוות התורה, איך לבצע אותן, ואיך לחיות על פי ההלכה. תורה חייבים ללמוד על מנת לקיים, כמו שאנו מדגישים ב"אהבה רבה": "ותן בלבנו להבין ולהשכיל לשמוע ללמד וללמד, לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך באהבה." גדול תלמוד שמביא לידי מעשה (ע' קידושין מ' ע"ב). אם מישהו לומד תורה שלא על מנת לקיים, אינו יוצא ידי מצוות תלמוד תורה. אם אחד, לדוגמה, מחלל שבת וילמד מסכת שבת, בפירוש שלא כדי לדעת לשמור שבת, אלא מתוך סקרנות אינטלקטואלית, כי אז לימודו חסר תכלית ונטול ערך, והריהו בבחינת "ולרשע אמר אלקים, מה לך לספר חוקי" (תהלים נ', ט"ז).

כשחז"ל הטעימו שדואג האדומי, אחיתופל וירבעם בן נבט היו גדולים בתורה, ונזקקו בנוגע לדואג ואחיתופל לקריאה: "איה ספר איה שוקל" (חגיגה ט"ו ע"ב, סנהדרין ק"ו ע"ב) - רצו לקבוע שתלמוד תורה שאינו מביא לידי הגשמת התורה, אין לה משמעות.

ר' יצחק אומר זאת במפורש (סנהדרין ק"ו ע"ב): "ואמר רבי יצחק, מאי דכתיב ולרשע אמר אלקים, מה לך לספר חוקי, אמר לו הקב"ה לדואג הרשע, מה לך לספר חוקי, כשאתה מגיע לפרשת מרצחים ופרשת מספרי לשון הרע מה אתה דורש בהם ?" מיד כשעבר על איסורי לשון הרע, מסירה וגרם רציחה, ממילא נעשה לימודו בענינים אלה חסר-ערך וטמא.

אם נכון כלל זה בנוגע לתלמוד תורה עצמי, אפשר להחילו על מצוות תלמוד תורה לאחרים בכלל ולבנים בפרט. כשהתורה הזהירה אותנו: "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם," התכוונה לא רק לחכמת התורה, כי אם גם ללימוד המעשה. יש ללמד את הילדים תורה וגם להורות להם איך לקיימה, איך להגשים את מצוותיה בחיים בהתאם לעיקריה. אם הלימוד מצטמצם לעיסוק אינטלקטואלי, ואין לאב ענין בהגשמת הלימוד בהנהגתו של הילד, אין הוא יוצא ידי חובת תלמוד תורה לבנו.

המסקנה מהנחה זו לענין הלימוד פשוטה למדי. אף לאחר שהבן נעשה בר-חיוב ובר-עונשין, והאב כבר גמר עליו ברכת "ברוך שפטרני", עדיין חייב הוא ללמוד איתו תורה וקיום המצוות ואין הוא חפשי מחובת ההשגחה על הנהגת בנו. נטיעת התורה ויראת שמים היא חובה נצחית.

לימוד תורה לבנות

גם את הבנות, שאינן כלולות בחיוב "ולמדתם אותם את בניכם," חייב האב ללמד איך להתנהג, ואיך לקיים את המצוות.

החיוב החדש ללמד אפלו נשים איך לקיים מצוות מפורש בפרשת "הקהל את העם, האנשים, הנשים, והטף" (דברים ל"א, י"ב), לפי הסברו של ר' אלעזר בן עזריה (חגיגה ג' ע"ב) : "אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע וכו'." במלים אחרות, גברים מחויבים בתלמוד תורה התיאורטי, ואילו נשים חייבות בלימוד מעשי איך להגשים את אורח החיים היהודי.

כך מפורש בתוס' סוטה כ"א ע"ב : "ונראה דפירש דמצוה לשמוע הנשים, כדי שידעו לקיים מצוה וכו'." כך גם באר הרמב"ן על התורה ואור-החיים. הרמ"א ביורה דעה סי' רמ"ו ס"ק ו' אף הוא פסק כן. המחבר בשולחן ערוך אורח חיים (סי' מז, ס"ק סי"ד) הכריע שעל יסוד

טעם זה חייבות נשים בברכת התורה.

אפלו הגר"א, שפקפק בפסק המחבר בנוגע לברכת התורה, מודה שנשים מחויבות בלימור מעשי. אלא שהוא סובר, שברכת התורה נתקנה על מצות ולמדתם אותם את בניכם בלבד, שאינה נוהגת בנשים.

בקיצור: המצווה להעביר את המסורה המעשית מדור לדור, "שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך" (דברים ל"ב, ז'), כלומר לימוד קיום המצוות, עקרי אמונה, טיפוח יראת שמים - זוהי אחריות אוניברסלית, הן בנוגע לבנים והן בנוגע לבנות. ההבדל בין נשים לאנשים מצומצם ללימוד התיאורטי של התורה, ששרשה במצוות "ולמדתם אותם את בניכם." לידיעה המעשית חייבים הכל להזרקק ; כי אם לא כן, עלול להיווצר קרע בשלשלת המסורה המעשית.

השאלה שהיצגנו לעיל באה על תשובתה החלקית. אפלו אחרי שהילד נעשה גדול או גדולה, חייב האב לדאוג להנהגתם הדתית. חיוב זה מופיע תחת הכותרת של תלמוד תורה.

[ההנחה שמצות חינוך נוהגת רק בקטן ולא בגדול, אינה צריכה הסבר. זוהי הלכה פשוטה. הגמ' בקידושין ל' ע"א האומרת: "אדידך על צוארי דבריך משיתסר וכו', כתנאי, חנוך לנער, חד אמר משיתסר ועד עשרים ותרתין, וחר אמר מתמני סרי ועד עשרים וארבעה," אין לה שייכות לכאן. לפי פירוש אחד ברש"י מתיחסת הסוגיא כולה למצוה על האב להשיא את בנו, המתיצבת כחיוב נפרר. לפי פירושו השני של רש"י אין כאן אלא עצה טובה בנוגע לשנים בהם יש תועלת במשמעת חזקה כלפי הבן : "בעוד שידך תקיפה עליו הוי והיר ללמדו תוכחות." בחינוך למצוות אין הסוגיא מטפלת. והא ראיה : הגמ' אומרת שחנוך לנער מתחיל מגיל ט"ז או י"ח שנים ואילו חינוך למצוות מתחיל מן הגיל הצעיר ביותר, מילדות והלאה, לפי המשנה בסוכה שהבאנו לעיל: "קטן היודע לנענע חייב בלולב."]

עיבוד הקלף וכתיבת האותיות

עדיין עלינו להבין במה מתבטאת המצוה המיוחדת של חינוך, "חנוך לנער על פי דרכו." מדוע הוצרכו חכמים לתקן מצוה חדשה של חינוך, התלויה בגילו המסוים של הילד, שעה שמצוות תלמוד תורה מקיפה את כל התקופות, מראשית הנעורים ועד לבגרות מופלגת ?

מסתבר שחינוך ולימוד תורה על מנת לקיים מתיצבות כשתי שיטות להגשמת המסורה.

נשתמש במונחים ההלכתיים מתחום ספר תורה, ונמשיל את החינוך לעיבוד הקלף, ואת הלימוד לכתיבת האותיות.

קודם שכותבים ספר תורה חייבים לעבד את הגווילין לשמה. כדי לכתוב את דבר ה', את אותיות התורה, יש להכין לפני כן בית קליטה של קלף מעובד, שיספוג את הדיו, ובו מסוגלות האותיות להידבק, ובו הן יכולות למצוא מקום קבוע. אם העור אינו מעובר, אין הכתב יכול להיקלט שם. העור הפרימיטיבי מפנה מקום לנסיונו למלאו באותיות. הוא נשאר ריק ושומם, ואינו מסוגל לשאת את הכתב, לכן אסור לכתוב אותיותיה של תורה על עור שאינו מעובד. קודם יש להכין את הגווילין שיהיו מוכשרים לקלוט את האותיות, את המלים של פרשיות התורה.

אותו הדבר נכון גם בנוגע לילד. יש לעבד את הקלף, את העור הפרימיטיבי, לעבד את הגווילים יפה, להכין בית קיבול רוחני לאותיות, רקע נכון עבור הכתב. יש ליישר את החומר הגלמי של עולמו הגס, ליטול ממנו את הפראיות והפרימיטיביות, לטעת בו הרגלים מסוימים, לפתח בו קוים ותכונרת מסוימים, ולהתאימו ללימוד תורה.

לעיבודה של האישיות הצעירה מתיחסת מצות חינוך. טרם יעובד הקלף יש לרכך את הגלמיות והעקשנות הטבעית, הקצוות החדות והדוקרות של אופיו מיושרות תחת פיקוחם המשכיל את ההורים. כשהקלף הוא לבן וחלק ורגיש, ומוכשר לקלוט את האותיות - אז אפשר לקיים מצוות תלמוד תורה באופן מלא.

לכן הנהיגו חכמים מצות חינוך. כי על עור שאינו מעובד אי אפשר לכתוב ספר תורה.

בחירת האבות ובחירת ישראל

תהליך עיבוד הקלף או חינוך, אשר לפי הקדמתנו, מביאה לידי כתיבת האותיות, קרי לימוד, גם שיחק תפקיד בתולדות ישראל הנכבדות.

בחירת ישראל לא התחילה עם מתן תורה. ישנה בחירה הקודמת בהרבה לזו של מתן תורה, דהיינו בחירת האבות. הבה נבין את הדבר בדיוק. בחירה זהה עם כריתת ברית. התורה עצמה נקראת "ספר הברית" : "ויקח (משה) ספר הברית ויקרא באזני העם" (שמות כ"ד, ז'). הברכות והקללות בתורת כהנים עומרות בסימן ברית סיני, כמו שכתוב בספר דברים (כ"ח, ס"ט) : "אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב, מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב."

אך כבר נכרתה ברית עם אברהם, המסומלת במילה: "והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם, להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך" (בראשית י"ז, ז'). במקומ שיש כריתת ברית ישנה גם בחירה. מהו בעצם ההבדל בין בחירת האבות לבחירת ישראל במתן תורה ?

נדמה לי, שהבחירה הראשונה היתה בגדר "עיבוד הקלף," והשניה היתה בבחינת "כתיבת האותיות."

כדי לתת תורה היה על הרבש"ע להכין אומה שתהיה מסוגלת לקבל את התורה ולממשה בחייה. בשעה שבני עשו או בני ישמעאל או בני לוט דחו את הזמנתו של רבש"ע והשיבו: כל עצמו של אביהם רוצח הוה ; או כל עצמו של אביהם ליסטים הוה ; או כל עצמה של ערוה שלהם היא - לא התווכח איתם הרבש"ע. הוא תפש שהצדק איתם בדחייתם את התורה, כי העור איננו מעובד, לכן אין ביכולתו לספוג את האותיות. אם כל רוחו של עם אינו מוכשר לקלוט לתוכו את הבשורה הגדולה של חיים מחודשים, אין קבלת התורה יכולה לצאת אל הפועל. בלי גווילים אי אפשר לכתוב את אותיות התורה.

עבודו של האדם המחודש

ממילא היה צורך שיצא לפועל קודם מתן תורה, במשך מאות שנים, תהליך איטי של עיבוד הקלף, של יצירת נפש חדשה, אופי מחודש, חינוך לקראת אדם מחודש בעל טפסי-חיים והרגלים, שהעולם ההוא לא הכיר ולא הבין. הקלף האישי היה צריך להיות ראוי לקלוט את אותיות התורה, את דבר ה' בסיני. בחירת אברהם לא עמדה על תרי"ג מצוות - מלבד מילה לא נתן לו הרבש"ע שום מצוה חדשה - כי אם על נסיונות שחישלו דמות דיוקן חדשה, שיהיה מוכשר לשמור את מצוות התורה. אמנם אומרים חז"ל שאברהם עצמו קיים את מצוות התורה, מאחר שחש באופן אינטואיטיבי, שהן נדרשות ברבדים העמוקים ביותר של אישיותו. אך הרבש"ע לא צוה עליו מצווה אחרת מלבר מילה.

רק אחרי גלות מצרים, לאחר יסורים אין ספור, הפכה האומה היהודית בית קיבול עבור השליחות הגדולה בסיני. על הגווילים התחיל הרבש"ע לכתוב את האותיות. בחירת אברהם עמדה על עיבוד הקלף, על החינוך. בחירת סיני עמדה על כתיבת האותיות, על לימוד.

כבר העלו הראשונים את השאלה, אם לאבות ולשבטים היה קדושת ישראל. הדיעה הכללית היא בחיוב. אך קדושתם זו זהה עם קדושת הקלף ; בשעת מתן תורה נתקדשו היהודים גם בקדושת אותיות. אמנם בנוגע ל"ספר החיצוני," ספר התורה הפיזי, אין הקלף מקבל קדושה, כל עוד שלא נכתבו עליו האותיות. ה"ספר הפנימי," האישיות האנושית, עומדת בכך למעלה מן הספר החיצוני. תיכף לעיבוד הגווילים חלה עליהם קדושת ספר תורה.

- ה -

נפש ורוח

עכשיו עלינו לפנות לשאלה השניה שניסחנו לעיל : ראשית כל, במה מתמצה הקלף של ספר התורה הפנימי ? איזה אספקט של האישיות האנושית יש לטהר ולקדש ע"י עיבוד לשמה ?

שנית, במה מתבטא העיבוד ? מה דורש מאיתנו בורא העולם בנוגע לעיבודה של אישיותנו אנו ?

הבה ננתח את החלק הראשון של השאלה, כלומר, מה מגדירה היהודית כקלף באישיות האנושית ?

האישיות האנושית מורכבת, לפי חכמי החקירה בימי הביניים, מנפש ורוח.

בפרק ד' מהלכות יסודי התורה הלכה ח', כותב הרמב"ם: "נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו הא-ל, והרעה היתירה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו. ועל צורה זו נאמר בתורה 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו' וגו', ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה, שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר, אלא הדעה, שהיא צורת הנפש ובצורת הנפש הכתוב מדבר 'בצלמנו כדמותנו,' ופעמים רבות תקרא ואת הצורה נפש ורוח."

הנפש מיצגת את מכלול הכוחות הפיזיו-פסיכיים. כל היצרים והצרכים של האדם בתור בריאה טבעית, בתורת נפש חיה. הרגשת הרעב, הדחף המיני, כל חמשת החושים, הרדיפה אחר היופי הגופני והתענוג - כל העולם האינסטינקטיביי של בני אדם - מתיחסים לנפש החיה, המתגלה בהרגשה וברגשות הפרימיטיביים. כוח היצר של הנפש החיה הוא בקשת החמדה, החפוש אחר ההנאה.

הרמב"ם מיחס לרוח (בהבדל מן הנפש סתם) את ה"דעה היתירה המצויה בנפשו של אדם וכו'." הרוח מייצג את הדעת - השכל האנושי, כוח ההבנה, היצר האנושי לדעת, לחקור, הכשרון האנושי לנסח רעיונות, לנסח הנחות, להפיק מסקנות ולסווג את העולם ולרדת לתוך חוקיו. "צורה היודעת ומשיגה את הדעות" הצורה המפרשת ומשיגה אידיאות. מלת המפתח של הרוח היא בקשת האמת.

מובן מאליו, שה"ספר הפנימי" מקבץ בתוכו של שני האספקטים היסודיים של האישיות האנושית, נפש ורוח. הקלף הוא הנפש הטבעית. הכתב מורכב מאידיאות, מן האמת המתיחסת לרוח. ממילא כשאנו מיחסים את עיבוד הקלף לספר בנוגע לספר הפנימי מתכוונים אנו לעיבוד איש-הטבע והכנתו לשאת את אותיותיה של הרוח.

הנפש המרגישה, לפני שהיא עוברת את תהליך העיבוד, משולה לעור בהמה טהורה. רק אחרי העיבוד נעשית הנפש המרגישה קשורה לגויל.

כאן חייבים להוסיף משהו וקשוב. כמו שההלכה הבחינה בעור החיצון שני צדדים, צד השער וצד הבשר, אשר בצורותיהם המעובדות נקראות קלף, ודוכסוסטוס, כך גם ב"עור הפנימי" נראים שני צדדים, צד שער וצד בשר.

כשהאישיות האנושית עוברת עיבוד, הופך צד השער לקלף הפנימי וצד הבשר לדוכסוסטוס פנימי.

אל לנו לשכוח את ההלכה הדנה בספר תורה, תפלין ומזוזה החיצוניים. תפלין נכתבים על הקלף, מזוזה על הדוכסוסטוס, וס"ת על גויל המאחר את שני הדברים, הן קלף, והן דוכסוסטוס, צד הבשר וצד השער.

הרמב"ם פ"א מהלכות תפלין הלכה ח' מביא את הסוגיות בשבת (ע"ט ע"ב) ובמנחות (ל"ב ע"א) וכותב: "הלכה למשה מסיני שיהיו כותבין ספר תורה על הגויל, וכותבין במקום השיער..."

בני בשר ורשעי ארץ

תפקיד המזוזה והתפלין הוא לתקן שני מיני חטאים שונים. מזוזה באה לתקן את החטאים המושרשים בצד הבשר של האישיות האנושית. לכן היא נכתבת על הדוכסוסטוס (בצר העליון), המסמלת את בשר האדם. מצות תפלין ניתנה כתיקון לחטאים הקשורים לצד השער של בני אדם. לכך דורשת ההלכה שייכתבו על הקלף (בצד התחתון) המתייחסת לאדם בתור איש שעיר.

האדם, איתו יש לתורה עסק מתמיד, ואשר היא שואפת לטהר ולהעלות למדרגה גבוהה יותר של הויה רוחנית, הוא חוטא, בתורת בן בשר ובתורת איש שעיר. בראש השנה מתפללים אנו "מלכיות" על תקון האדם הן מצד הבשר והן מצד השער. מבקשים אנו מרבש"ע : "וכל בני בשר יקראו בשמך להפנות אליך כל רשעי ארץ" (זאת אומרת, איש שעיר).

תשובתם של בני בשר ורשעי ארץ אל הרבש"ע יכול לקרות רק כשהאדם ישיג נכונה את ענין המזוזה והתפלין.

הבה נבין ביסודיות במה באים לידי ביטוי החטאים של בני בשר, ומה הם החטאים של רשעי ארץ.

"וכל בני בשר יקראו בשמך" - האופי האנושי הקשור אל הבשר יגיע לתיקונו. הנפש המרגישה, "שבה אוכל ושהעה, מוליד ומרגיש ומהרהר" חייבת לעבור עיבוד. אין היא יכולה להישאר חומר גלמי, עור פרימיטיבי. העור לצד הבשר אינו מסוגל לקלוט את אותיות התורה, כיון שהוא ספוג את הלחות של הבשר עם אינסטינקטים פראיים ותאוות הדם החם הרותח, תאוות הגוף החשוף וחסר הבושה. העור מצד הבשר מלא זוהמא, מלא טומאת שתיה ואכילה, שכרות והפקרות גשמית. אם ינסו לכתוב את אותיות התורה על העור הפרימיטיבי, תסחוף הזוהמה את הדיו. המטרה הראשונה של עיבוד העור לצד הבשר, דהיינו הנפש המרגישה, היא טיהור הנפש, נקיון הנפש מבקשת החמדה, מן הדחף להנאה.

החושים בעבודת השי"ת

היהדות לא ביקשה להמית את הנפש המרגישה. אדרבא, היא העריבה אותה כחלק החשוב ביותר באישיות האנושית. ההלכה התיחסה מאד אל חמשת החושים על הרגשותיהם. אם חסר לאדם חוש הראיה, למשל, אין הוא יכול לחזות ברב-גוניות, בתאורה ובתפארת של עולמו של הקב"ה ; אם הוא חרש, ואין בכוחו לקבל את קולות מעשה בראשית, כי אז אין הוא בעל מום גופני בלבד, כי אם גם מבחינה רוחנית. לא לחנם קבעו חז"ל שחרש שאינו שומע ואינו מדבר יש לו דין של שוטה וקטן, ואינו בר חיובא. גם בנוגע לסומא סובר ר' יהודה שהוא פטור מכל המצוות שבתורה.

הנפש המרגישה מביאה את האדם לידי מגע עם העולם. על ידיה מרגיש הוא את מלוא העוצמה של היש, היופי והמשיכה של הבריאה. אך מסיבה זו רצתה היהדות לטהר את הנפש המרגישה, להשליכה לרשות תהליך העיבוד, החינוך, כדי להכשיר את הבשר כדי שיהא מסוגל לקלוט את האותיות של פרשיות המזוזה.

איך מעבדים את הנפש המרגישה ? תכלית העיבוד הוא לתקן את החטא של דור המבול. במה מתבטא חטאו של דור המבול?

התורה כותבת את החטא בשש מלים : "ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו" (בראשית ו' ב'). כשהנפש המרגישה חוטאת מהווה היא ניצוץ של דור המבול: הפקרות כללית והשלכת הרסן בנוגע לחמדת הבשר. החטא מתבטא בשיטה של חיפוש אחר ההנאה, מתוך אמונה, שאסור לשום דבר לעכב בעד האדם הרודף תענוג.

ממילא בא התיקון בהגבלה ובצניעות, שהן יסוד ביהדות.

צניעות מהי? צניעות פירושה שהאדם מרסן את עצמו, בחינת ויעקוד אברהם, לא רק את יצחק בנו, כי אם גם את עצמו; צניעות פירושה להפשיט את הנפש המרגישה על המזבח ממעל לעצים. מה דורשות כל הדינים של מאכלות אסורות ואיסורי ביאה, אם לא את ההתנהגות המופלאה של עקדה ? כשיהודי מדיר עצמו מתענוג מסוים, מהנאה המושכת ומקסימה אותו - מתממשת פרשת העקדה במלוא זהרה.

המזוזה עומדת כסמל לעיבוד הנפש המרגישה לצד הבשר. היא שומרת על הבית היהודי, על חדר-האכל, חדר השינה, החיים הפרטיים והאינטימיים, החלקים הדוממים של הוייתו. ככל שהחויה יותר דוממה ואינטימית, כך גדול יותר הנסיון של "מכל אשר בחרו," וכן קדושה יותר העקדה.

מה כתוב במזוזה ? "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך." עליך -לעבר את ליבך, אפלו כשהיא פועמת במהירות, ומושכת אותך לדבר שאין לקבלו, עליך להיות מסוגל לרסנו. הוה מעבד את דמך: אפילו כשהוא זורם בחזקה, תוכל להפעיל כוח שירגיע אותו. הוה מעבד את בשרך, שלא ימחה את האותיות היפות ביותר הנכתבות עליו. לכן כתובה המווזה על דוכסוסטוס, המסמל את האדם כאחד מבני בשר. ע"י המזוזה עתידים בני בשר, סוף כל סוף, לחזור אל הרבש"ע.

ככל שגדול הכוח המושך של "בנות האדם כי טובות הנה" כן חזק יותר יצרה של הנפש המרגישה לצד הבשר ; ככל שהאדם נגרר יותר להתנהג לפי הכלל "מכל אשר בחרו" חשוב יותר עיבוד העור, החינוך, לנקות את הנפש ממלחמתה עם עצמה. העקדה האמתית של הנפש המרגישה יוצאת אל הפועל, כשמניחים על המזבח את היקר ביותר, האהוב ביותר, המושך ביותר, בבחינת "את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק."

- ו -

מאיתנו, אנשים קטנים, דורש הרבש"ע, בדרך כלל רק צניעות, קצת ריסון ומשמעת עצמית במאכל ומשתה, בחיי המין וכו'. ברם מגדולי האומה החמיר הרבש"ע לדרוש עיבוד העור לצד הבשר ברמה הגבוהה ביותר. כולנו יודעים על ה"ויעקוד" של אברהם, אך אין אנו שמים לב שעקדה בוצעה גם ע"י משה. אפשר שעקדתו של משה איומה ונוראה מזו של אברהם. כשהקריב אברהם את יצחק, הרי סוף כל סוף קרא המלאך "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה," ושניהם חזרו מהר המוריה בשמחה גדולה. למשה לא אירע חסר זה. הרבש"ע דרש - וגם קיבל - את הקרבן. משום מה ? כי מאדון הנביאים ביקש הרבש"ע עיבור העור לצד הבשר בשיעור עצום שלא דרש משום אדם אחר.

על הפסוק : "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה, ויאמר משה משה ויאמר הנני, ויאמר אל תקרב הלום, של נעליך מעל רגליך, כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הרא" (שמות ג', ד'-ה') מביא המררש דו-שיח הראוי לתשומת לב בין רבש"ע למשה: "ויאמר הנני, הנני לכהונה ולמלכות. בקש משה שיעמרו ממנו כהנים ומלכים, אמר לו הקב"ה אל תקרב הלום, כלומר, לא יהיו לך בנים מקריבים, שכבר מתוקנת הכהונה לאהרן אחיך. הלום זו מלכות, אמר לו הקב"ה כבר מתוקנת המלכות לדוד. אעפ"כ זכה משה לשתיהן - כהונה, ששימש בז' ימי המלואים, מלכות, רכתיב ויהי בישורון מלך."

הננו להבין מדרש זה לאשורו. משה ביקש מן הרבש"ע שתי בקשות: ראשית כל: כהונה ומלכות לעצמו ; שנית, כהונה ומלכות לצאצאיו. את הבקשה הראשונה מילא הרבש"ע, והאציל עליו הן כתר כהונה והן כתר מלכות. בלשון המדרש: "אף-על-פי-כן זכה משה לשתיהן." הבקשה השניה, שכהונה ומלכות יעברו בירושה לבניו, נדחתה : בעצמך, משה, תוכל לרכוש כל מה שלבך חפץ, אך לילדיך לא תוכל להוריש מתנות אלה. אל תקרב הלום ! שום שושלת לא תייסד, לא שושלת של כהונה ולא שושלת של מלכות.

עקדת משה

הרינו לשאול שאלה פשוטה : האם רק כהונה ומלכות נמנע ממשה להעביר לבניו, או שמא שום דבר שרכש לא יכול היה להוריש ? האם משה בתור אב השאיר ילדים, עליהם הניח את ידיו ואמר בבטחון : אלה ימשיכו את עבודתי ; אלה ימשיכו את המסורה ; יצטרפו אל שלשלת הקבלה ; אלה יתפסו את מקומי ויהיו מנהיגי העדה - כדרך שנאמר ביעקב : ויצו יעקב את בניו ? לא ! לא רק הזכות להעביר כהונה ומלכות לבניו נבצר ממנו, אך אפלו הזכות הפשוטה של אב רגיל להשאיר צוואה, למות על מטתו, סביבותיו בניו - גם זה ניטל ממנו.

משה מת לבד, בודד, על הר העברים. ולפני מותו לא הניח ידו על ראש גרשם או אליעזר, כי אם על ראשו של יהושע בן נון. כוחו נאצל על יהושע הזר ולא על יוצאי חלציו.

גורלו של משה היה עוד יותר טרגי מזה. בני משה אפלו לא צוינו בספר היוחסין היהודי. פעמיים מנה משה את היהודים, וגם פקד את שבטו בני לוי. אין מי שהתעכב על הטרגדיה השקטה אשר פסוקים אלה מכילים, המספרים את חשבונם של בני לוי. בתחלה נאמר בתורה : "ואלה תולדות אהרן ומשה ביום דבר ה' את משה בהר סיני" (במדבר ג', א'). הרי שצריכה היתה התורה להזכיר את תולדותיו של משה, את בניו, יחד עם תולדותיו של אהרן, כלומר בני אהרן. ברם המשך הפסוקים מתעלם לגמרי ממשה ומתרכז באהרן בלבד : "ואלה שמות בני אהרן, הבכור נדב ואביהוא, אלעזר ואיתמר !" (שם ג', ב'). איפה בני משה ? התורה שותקת. איפה תולדות משה ? אין התורה מגדת. אין משה זוכה לנחת הרגיל המגיעה לכל בשר ודם ; להוולד מחדש בילד לחיות שוב בילד, להרגיש את השמחה הגדולה, שעם המוות לא הכל ימות, אפלו בעולם הזה, שמשהו ישאר, היינו יוצאי חלציו.

שני בנים היו למשה. בודאי אהב את שניהם, כמו שאברהם אהב את יצחק. בורא העולם דרש ממנו לותר עליהם, להקריבם על גבי המזבח, ואף מלאך לא קרא אל משה: "אל תשלח ידך אל הנערים ואל תעש להם מאומה." המאכלת קרעה בלי רחמים את הקשר בין משה לבין גרשום ואליעזר. במקום גרשום בן משה נזקק התנ"ך לצורה "גרשום בן מנשה" (שופטים י"ח, ל').

הנפש המרגישה לצד הבשר של משה נאלצה לחוות את תהליך העיבוד בנוגע לנעלה ביותר והטוב ביותר שבקיום האנושי: ההמשך ע"י הבנים.

מפני מה ? כי למקבל התורה, לרבם של כלל ישראל אסורים הקשרים עם משפחה אחת ! הריהו אביהם של ישראל, לכל היהודים יש חלק שווה בו ! אסור שאחר יתיחס אליו יותר מן השני. את ספר התורה של משה יש להוריש לכולם באופן שווה. לכל אדם אסור לומר, שהוא יורשו של משה. לא זו בלבד שהתורה היא בבחינת מדבר, הפקר לכל, כפי שדרשו חז"ל על הפסוק "וממדבר מתנה" (במדבר כ"א, י"ח), כי אם גם מקבל התורה הוא בבחינת מדבר, ברשות הכל (עי' נדרים נ"ה ע"א).

"אל תקרב הלום" - משה, הנאת הבנים אינה בשבילך. "של נעליך מעל רגליך" - השלך את עניניך הפרטיים, את צרכיך האנושיים האישיים. "כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא" - כי מקומך בתולדות ישראל מלא קדושה טהורה. ממילא אסור לך להצטמצם ברשות היחיד של חיי משפחה.

השאיפה העליונה של בני בשר, בקשת החמדה היפה ביותר לאושר ע"י בנים - את זה הקריב משה, "אל תקרב הלום..."

דור המבול ודור הפלגה

עיבוד העור מצד השער - הקלף - בא לתקן חטא אחר, הרשעות. חטא זה מיוצג באפן סמלי ע"י דור הפלגה. אם בבני הבשר יש ניצוץ של דור המבול, כי אז בדור הפלגה קיים יסוד של רשעי ארץ.

במה מתבטא החטא של רשעי ארץ ? האם בהיכנעות להמית הדם הרותח של תאוות הבשר, תאוות הפרא של הבהמה החצופה שבאדם ? לא ! מה הם רשעי הארץ ? במה חטא דור הפלגה ? בתענוגים, הפקרות, שכרות ונהנתנות ? לא ! רשעי הארץ של דור הפלגה היו ההפך הגמור של בני הבשר שבדור המבול, עליהם נאמר "מכל אשר בחרו." בדור הפלגה החזיקו את עצמם במשמעת ברזל, בסדר חסר גמישות. לדור המבול לא היה שום אידיאל, כל מה שחיפש הוא ליהנות מן החיים בבחינת אכול ושתה כי מחר נמות. לדור הפלגה כבר היה אידיאל של עבודה זרה, מפעל של כפירה חצופה: "ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים, ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ." (בראשית י"א, ד'). עלינו לערוך מחדש את סדר העולם, עלינו להנהיג סדר חברתי חדש. עלינו לשלוט בקוסמוס, ולארגן מחדש באופן יסודי את מלכות שמים. כדי לממש את האידיאל, היה עליהם לשעבד את הכל, לצוות על הכל מה לעשות ואיך לחיות, להפריע למשפחה, להרוס את החופש האינדיבידואלי, ולעשות את הכל חסרי ערך. "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" (יא, א). ערכם של בני אדם נמדר לא בקנה מדה של חשיבות רוחנית אלא לפי מספר הלבנים שהוא יכול לשאת לרומו של המגדל. "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. רשעי ארץ, אנשי דור הפלגה, כמו מאו-טסה-טונג וכרושצ'וב - שלא כאנשי דור המבול - הראו ועדיין מגלים עכשיו כוח על-אנושי של משמעת עצמית, של כושר שליטה על הבשר. הם יכולים להקריב את הכל אם הקרבן מוגש לעבודה זרה שלהם.

חטאם אינו לצד הבשר כי אם לצד השער. מה שמסמל השער הוא בבחינת "הן עשו אחי איש שעיר" : חוסר רגישות ; הסרת הרגישות כלפי הזולת, אכזריות ואטימות רגשית. ידיהם, ליבם, תודעתם, מגודלות שערות ארוכות, דוקרניות ; והם עצמם הופכים לבריות חסרי רגישות נוקשים, שאין להם סבל-משותף עם החלשים ושום אהבה לעניים. הם זרים לרגשות היסודיים, רחמנות, חסר, עדינות. כדי להערים כמה לבנים על המגדל המטורף מסוגלים הם להקריב אלפי אנשים, את אושרם ואת חרותם. מספר המדרש (ראה פרקי דרבי אליעזר פרק כ"ד): "ויהי כאשר תיפול לבינה מידם ותישבר, ויבכו כולם עליה, וכאשר יפול אדם וימות, אין מביט אליו מהם."

החטא של רשעי ארץ חודרת לנפש המרגישה כשהיא מתעטפת בשער העצמי ומפסיקה לחוש את השער של הקרוב, כשהחסד נעצר מן העולם, וכשהיחיד חושב רק על עצמו, או על עבודה זרה לה הוא עובד. בני בשר חוטאים על הרוב בין אדם למקום. רשעי ארץ עוברים על חטאים בין אדם לחבירו.

- ז -

גם צד השער צריך להיות מעובד. יש להסיר את השער ולהקנות רגישות לעור שלצד השער, כדי שיקלוט את אותיות התורה של "פתוח תפתח את ידך", של "כל אלמנה ויתום לא תענון", של "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו' ורעה עינך באחיך האביון", של "צדק צדק תרדוף", של "ואהבתם את הגר" וכו'.

התיקון שבעיבוד שוב מתגלם ע"י ויעקד אברהם (את עצמו) על המזבח. האדם חייב הפעם לעקוד לא את בן הבשר כי אם את רשע הארץ שבקרבו, זאת אומרת, את האנוכיות ואת הרשעות, את הציניות ואת הגאוה. ההלכה קבעה שכמו שאדם יכול לעבד את העור לצד הבשר, ועוקד את תאוותיו הגופניות - את תאבונו, את יצר המין - כמו כן יכול אדם גם לעבד את העור לצד השער ולעקוד את רשעותו. הגבור הכובש את יצרו מנצח את שניהם, את תאוות הבשר ואת תאוות הרשעות. אבי, זכרונו לברכה, סיפר שכאשר נעשה רב בראסיין, והלך להיפרד מן הסבא, זכרונו לברכה, אמר לו ר' חיים : הרב חייב כמו כל יהודי לתת צדקה ולעשות חסד, לא רק אם הוא טוב בטבעו, אך אפילו כשטבעו רע. אני עצמי, משה, נולדתי בעל אופי קשה ובלתי סימפאתי, אך - שברתי אותו !...

ויעקוד אברהם מתייחס לשני הצדדים של האישיות האנושית, גם מצד הבשר וגם מצד השער.

התפילין, זכר ליציאת מצרים, מסמל את תיקון החטא של דור הפלגה, הצטרפותו של היחיד עם הציבור, של ה"אני" עם ה"אתה", רעיון העם, של ההויה-ביחד, של "עמו אנכי בצרה", של הסבל עם הציבור, להיות נושא בעול עם חבירו, של "ויצא משה אל אחיו וירא בסבלותם," להגן על החלשים ולעמוד לצד חסרי הישע. פרשיות התפילין כתובות על הקלף, החלק העליון של העור, עליהם גדל השער, כי רצועות התפילין קושרות את רשעותם של הבריות, הידים הקשות הבלתי-רגישות. הפרשיות מצטרפות ל"עמו אנכי בצרה" הגדול. אחדות והשתתפות בצער מהוות את המסר של התפלין.

גם על תיקון זה מתפלל היהודי בראש השנה ב"מלכיות". במסגרת התפילה "וכל בני בשר יקראו בשמך", מבקש הוא גם בנוגע לרשעי ארץ, "להפנות אליך כל רשעי ארץ." יהי רצון שהנפש המרגישה תמצא את תיקונה הן מצד הבשר והן מצד השער.

קרבנו הגדול של משה

גם בנוגע לעיבוד העור לצד השער חל הכלל "לפום צערא אגרא". ככל שגדול יותר הקרבן אותו מביא האדם על מזבח החסד, ככל שקשה יותר על האדם ה"ויעקד אברהם", ככל שגדולה יותר האהבה העצמית שאינה רוצה לדעת על הזולת, ככל שמפותח יותר ה"אהבתי" - כך נעלה הוא התיקון, נעלה יותר העיבוד.

גם כאן דרש הרבש"ע ממשה את העקדה הגדולה ביותר. הוא רצה שאדון הנביאים יקנה את שלימות הנפש המרגישה ע"י היסורים הגדולים ביותר, שגם העור לצד השער יהיה מעובד ומוכשר לספוג את דבר ה' במדרגה הגבוהה ביותר.

המדרש אומר (עיין מכילתא פרשת השירה א', ג') : "ג' דברים נתן משה את נפשו עליהם ונקראו על שמו: תורה, ישראל ודינים, וכו'. על ישראל ונקראו על שמו, שנאמר שחת עמך."

המדרש הוא קצת קשה - היכן מצינו קודם לעגל, מאורע שידגיש את העובדה, שמשה מסר נפשו למען הכלל ? את נכונותו להקריב את עצמו למען העם פוגשים אנו לראשונה בעליתו השניה על הר סיני, כשאמר לו הרבש"ע: "ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" (שמות לב, לד). לפני מקרה זה לא היתה למשה הזדמנות לגלות את מסירות נפשו למען כלל ישראל. אם כן אין למדרש ראיה שמשה הקריב את עצמו למען כנסת ישראל אף קורם למעשה העגל.

ברם משה הקריב למען ישראל באופן הטוב והיקר ביותר - להוציא מיתתו של אדם - מיד בתחילת שליחותו כנביא. הקרבן קידשו והעלה אותו לדרגת אדון הנביאים.

הסתרת פניו של משה

בשעה שנתגלה הרבש"ע אל משה בסנה הסתיר משה את פניו:

"ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלקים." חז"ל (ברכות ז' ע"א) נחלקו בדעתם על רצונו של משה שלא להביט על השכינה. דעת ר' יהושע בן קרחה שמשה לא יפה עשה, ור' יונתן אמר להיפך, שפרישתו של משה ומוראו מהביט אל השכינה זיכתה אותו בגמול מצד הרבש"ע.

בהשקפה ראשונה אין אנו מבינים את דעת ר' יונתן. מדוע מחשיב הוא את "ויסתר משה את פניו" כמעשה נעלה, שהודות לו בחר הרבש"ע במשה לאחר מכן כאדון הנביאים ? למשה היתה הברירה : לראות את, הרבש"ע או להסתיר את פניו ולא להציץ בבורא העולם ; מדוע ראוי הוא לשכר עבור הסתרת פנים ?

הרבש"ע היה מוכן להתגלות אל משה במלוא האמת האבסולוטית. למשה היתה הזדמנות לחדור לכבשונו של עולם, לחוות את כל הנסתרות, להבין בברור את דרכי ה', את משפטו ואת הנהגת הבריאה. יכול היה משה לטייל בכל חמשים שערי בינה ; שום סוד לא היה נותר בכל הבריאה, כל הקושיות יבואו על תירוצם, וכל "תיקו" יקבל את פתרונו. משה הסתיר פניו ולא רצה שכל החידות יפתרו, שכל השאלות יוכרעו ושכל המיסתורין יעלם. הוא המשיך באי-הבנתו את המדע האינסופי, הוא בחר לחיות בליל הנשיה האנושית ובתמימות. הוא לא רצה להיכנס לכל שערי הבינה. שער אחד, התפלל משה, חייב להישאר נעול וחתום. רבש"ע, ביקש בלב כבד, אל תראה לי את הכל, אל תסביר לי את כל הסודות ; רצוני לחיות את שנותי בתמיהה ובחסר הבנה. אש הסנה בער. האור האינסופי משך וקרא. הרבש"ע המתין, אך פני משה נשארו בהסתרן.

מדוע ? כי ירא להתוודע אל הסוד הגדול של דעת אלקים. הוא רעד מפני הסכנה של היותו כל-יודע. "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלקים." על שום מה חרד ?

דעת וחסד

כי אילו היה יודע את הכל, הוא היה מאבד את מידת החסד, את הרגשת הרחמים והאהבה כלפי הזולת, כלפי חסרי הישע, הנוקקים והסובלים ; "כי ירא מהביט אל האלקים". הוא היה ירא, הוא פחד להתעמק יותר מדי במידת הדין. כי אילו היה מבין מידה זו לאשורה, היה משיג את האמת, שאין רע בעולם. אז היה יודע, שהסבל שאדם עובר הוא רק לטובתו. אז היה רואה בחוש, כי "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט", שאין יסורין בלא אשמה. אז היה שם אלקים (דין) מתהפך לשם הויה (רחמים) ; אז היה משה מביט על העולם מאותה בחינה שראהו בורא עולם ביום הששי לפני קידוש: "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" - ואמרו חז"ל: "זה המות". כי אז, בראותו את העולם בכלליותו, כולו - מות, מחלה, עוני, יסורים ובדידות - היה מופיע כטוב, והיה לו תכלית ומשמעות. כי אז לא יכול היה משה לעשות חסד עם העני, כי בחכמתו האינסופית היה מבין, שהעניות טובה היא לאדם. במצב כזה לא היה יכול לרחם על חולים ולגאלם מן המות, כי אז היתה לו ידיעה מלאה למה היכם הרבש"ע בחולי, ומה מטרת סבלם.

בתנאים כאלה לא היתה לו שום חדירה והבנה עם החוטא, ולא היה יכול לומר "ויחל". הוא היה רואה בבהירות את צדקת משפטו של האלקים. משה לא היה יכול להתפלל, כי היה תופש את הסכלות שבבקשת דבר אבסורדי ומגוחך.

רחמנות, חסד, אהבה, יסודם בחסר הידיעה של בני אדם במוגבלותם האינטלקטואלית, בתמימותם הילדותית, בטעותם הגדולה שיש רע בעולם ושבני אדם סובלים ללא אשמה. התורה ציוותה, למשל, "ורפוא ירפא", שמותר וחובה לרפא חולים, ואסור להתעמק במה לפנים ומה לאחור. אל תשאל - הורתה התורה לאדם - הלוא מסתמא סובל החולה ע"פ השגחתו של הקב"ה, שהוא צדיק בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו, למה לי לרפא את מי שהרבש"ע היכה במחלה ? - שאלה כזו אסור לשאול. אתה, האדם, אינך מבין שום דבר; אין לך דעת - בשבילך מחלה היא דבר רע, וברע יש להילחם. כל החשבונות מקומם בחיקה של שכינה. האדם חייב לרחם על ולסבול עם חסרי הישע וגלמודים, כי אינו יודע טעמם של יסורים. שפע החסד נאצל על האדם במחיר כבד - אי ידיעה.

למשה היתה הברירה להשיג דעת ולאבד חסד, או להישאר בלי דעת ולזכות בחסד. הוא בחר באלטרנטיבה השניה. כה אהב את ישראל. שלטובתם הקריב את השאיפה האנושית הנעלה ביותר והיקרה ביותר, דעת אלקים ובינת ש-די. "ויסתר משה את פניו כי ירא מהביט אל האלקים," הוא לא רצה לדעת את הכל.

על כן אמר לו הרבש"ע בשעה שעשו ישראל את העגל: "שחת עמך". משה, הרי הם עמך, בהם זכית ע"י הקרבן הגדול ביותר - קרבן הדעת - ולכן יכול אתה עכשיו גם להתפלל עליהם.

אחר כך, כשמשה ביקש מן הרבש"ע "הראני נא את כבודך", השיב לו הרבש"ע "לא תוכל לראות את פני, כי לא יראני האדם וחי", והראה לו קשר של תפלין. על שום מה תפלין ? כי תפלין מסמלים את "ויעקוד אברהם" - עקידת הנפש המרגישה לצד השיער, הקרבן הגדול ביותר שהאדם מביא כדי לפתח את אידיאת החסד. לכן אין אדם יכול לראות פני השכינה. ידיעת הכל והחסד, המסומל ע"י התפלין, הינן תרתי דסתרי.

כשהעור הפנימי מעובד הן מצד הבשר והן מצד השער, כשהאדם עוקד את בשרו, היינו את תאוותיו, וגם את שערותיו, היינו את האכזריות, ומביא שתי עקידות, הופכת האישיות האנושית לגוילין, מעובדים משני הצדדים, מקודשים ומטוהרים, שעליהם ייכתב הספר הפנימי הגדול, אשר קדושתו מקרינה החוצה ומקדש כל דבר בו היהודי נוגע.

בתוך: בית יוסף שאול, ד' תשנ"ד.