"ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה"... ובהמשך, "ונתתה את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל"[‎1]. השאלות העולות מכתובים אלה, שבהן אנו באים לעסוק כאן הן : מה טיבן של ברכה וקללה אלה? האם אין התלות בין הברכה והקללה לבין ההתנהגות המוסרית והדתית שלנו סותרת את רוח המחשבה היהודית כפי שמובאת על ידי חז"ל ומפרשיהם ? אם ה' נותן לנו ברכה וקללה ("אנכי נתן לפניכם") מה משמעות הדבר שאנחנו ניתן אותו ("ונתתה את.. על הר גריזים"), האם אין אנחנו אלא מתווכים, על שלוש שאלות אלה ננסה לעמת ונפתח בשאלה האחרונה.

על השאלה הזאת עונה רש"י : "ברכה וקללה האמורים בהר גריזים ובהר עיבל" לדבריו, המשך הסיפור המתחיל בפסוקנו הוא בפרשת כי תבא[‎2]. בפסוקים שם מצווה משה : "אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים... שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל ראובן גד ואשר וזבולן דן ונפתלי". על פי ההמשך ובעזרת חז"ל בגמרא[‎3] אנו מקבלים את התמונה הבאה : ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה שבטים עלו לראש הר עיבל והכהנים והלווים והארון עומדים למטה באמצע, הכהנים מקיפים את הארון והלויים את הכהנים וכל ישראל מכאן ומכאן... הפכו פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה 'ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה' ואלו ואלו עונים אמן, הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה ,ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה' ואלו ואלו עונים אמן עד שגומרין ברכות וקללות וכו'.

אם נתבונן בפסוקים שם, נמצא כי רק י"ב קללות נמנו ואילו ברכות לא נכתבו כלל. מדברי חז"ל עולה כי הכהנים עצמם אמרו אותם פסוקים פעם בלשון ברכה ופעם בלשון קללה[‎4]. האם ברור לנו עתה מעל לכל ספק מה נדרשנו מפרשה זו? האם "ראה אנכי נתן לפניכם- וכו' פירושו : אני מצווה אתכם לקיים מצוה זו כמפורט לעיל? מן הלשון נראה כי אין זה כך.

בפסוקים כט-ל מצווה התורה : "והיה כ' יביאך ה' אלקיך... ונתתה את הברכה... ואת הקללה על הר עיבל". פסוקים אלה אמנם מורים על התהליך שתואר לעיל בדברי חז"ל, לא כן הפסוקים הראשונים כו-כח, שם נאמר "אנכי נתן לפניכם- וכו' ואין בין שתי היחידות : כו-כח ו-כט-ל אלא השמות (ברכה וקללה) המשותפים בלבד. הפסוקים הראשונים מורים על תוכן הפנימי של הברכה והקללה ומשמעויותיהן, ואילו הפסוקים האחרונים מלמדים את הצד "הטכני" של קיום המצוה[‎5]. כוונתנו היא, כי יש להפריש בין שתי היחידות, ואין לראות ביחידה השניה המשך ליחידה הראשונה. אלא, הפסוקים הראשונים מדברים בייעוד ודרך חיים, האחרונים דנים במצווה ספציפית שיש לקיים אותה בהכנסם לארץ. ענייננו כאן לדון בייעוד ולא במצווה המסויימת.

לפני שנעסוק בשאלת המשמעות הפנימית של הברכה והקללה, נעמוד תחילה על ההוראות השונות של המונחים ברכה וקללה.

למונח ברכה ארבע הוראות[‎6] :

‎1. נוסח קבוע של שבח והודיה. כגון : ברכות הנהנין, או כדברי חז"ל : "אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה"[‎7] "כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה"[‎8].

‎2. מנחה, שי, מתנה. כמו "קח נא ברכתי אשר הובאת לך"[‎9].

‎3. איחול, הבעת משאלת לב טובה, כמו "וזאת הברכה אשר ברך משה"[‎10], "ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך" [‎11].

‎4. אושר, מזל, הצלחה. כמו "יצו ה' את הברכה באסמיך"[‎12] . "אין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו" [‎13] "והרקותי לכם ברכה עד בלי די"[‎14].

נראה כי שעניין הברכה בפרשתנו, שתי ההוראות הראשונות אינן "תופסות", גם ההוראה השלישית אינה מתאימה ביותר, כי לא שייך לומר איחול ביחסים שבין ה' לאדם. איחול והבעת משאלת שריר וקיים עפ"ר במערכת היחסים שבין בני אדם, כי אין לצד המאחל כל יכולת לממש את רצונו כלפי חברו על כן עליו להסתפק בהבעת משאלה. לא כן ביחס לה' לא שייך לומר הוא מביע משאלה, כי מה מונע בעדו להוציאה לפועל? לפני שנקבע כי האפשרות הרביעית היא ההוראה הרלוונטית לענייננו, יש להוסיף מלים אחדות. שלושת המושגים האלה אושר, הצלחה ומזל שגורים בפינו מעשה יום-יום. אך ברי לנו, כי שלושתם אינם תוצר ישיר של פעולה מכוונת של האדם. מצאנו אנשים עשירים ומדוכאים,ולעומתם עניים ומאושרים. אין אנחנו יודעים בדיוק מה הם הגורמים שעושים את האחד בר מזל ואת האחר ביש מזל , מדוע משקיע האחד פרוטה שמניבה לו פירות רבים והאחר משקיע הרבה והוא נותר גם ללא הפרוטה. בוודאי שידע, השכלה, ממון, ניסיון, חכמת חיים וכד' הם גורמים חשובים כדי להצליח בחיים ולהיות מאושר, אך אין לנו כל ספק כי כל הגורמים האלה ללא "כוח" נוסף, שאין אנחנו יכולים להגדירו במדויק, אין לנו ערובה שאמנם כל אחד ישיג את האושר ההצלחה והמזל.

ברכה מן הסוג הזה, אפשר למצוא בפסוק "ויברך אתם אלוקים ויאמר להם... פרו ורבו"[‎15]. כלומר קבע בטבעם שיפרו וירבו[‎16], הגשמת המצווה כלולה בעצם הברכה, דחף היצר - מקורו בברכת ה'. ביחס לאדם, נוספה על הדחף הזה גם חרות מוסרית[‎17]. וכן "ויברך אלוקים את יום השבת", מובנו שהקב"ה הכשיר את יום השביעי לתפקידו[‎18] . ברכה זו היא נטיעת כוחות באדם שיאפשרו לו התפתחות פנימית וחיצונית. ברכת הפרייה והרבייה באדם מאפשרת לו את ההתפתחות החיצונית, וברכת השבת מכשירה אותו להשלים את חינוכו של האדם ברוח ובמוסר. לפני שנסכם את השאלה ביחס להגדרה הרלוונטית של המונח "ברכה" נעמוד במספר מלים גם על המונח "קללה". את הקללה אפשר להגדיר כהפכן של שתי ההגדרות שלוש וארבע של המונח "ברכה" . קללה היא איחול רע שאדם מאחל למשנהו, משאלת לב שיבוא אסון על אדם אחר. ההוראה השניה, נטיעת כוחות קללתיים בתוך בעל חיים. דוגמת קללה זו אנו מוצאים בעונש שנענש הנחש ובעונש שנענשה האשה לאחר האכילה מלי הדעת. לנחש נאמר : "על גחנך תלך, ועפר תאכל כל ימי חייך ואיבה אשית בינך ובין האשה". לאשה אמר: " הרבה ארבה את עצבונך והרנך בעצב תלד בנים"[‎19] . הליכה על הגחון, אכילת העפר, אינה תמידית, יהיו חלק מטבעו של הנחש, כשם שהלידה תוך עצב תהיה בטבעה של האשה. אלה יהיו במהותם, לא יוכלו למנוע אותם. האשה תכיר בטבע זה ותשלים אתו תוך ידיעה כי בלעדיו אין לה לידה. תכונות "טבעיות" אלה אינן אלא קללות ש"התבייתו" בנחש או באשה.

לסיכום, נראה לנו, כי ההוראה ההולמת ביותר למונחים "ברבה" ו"קללה" בפרשתנו, היא ההוראה האחרונה. ושיעור הדברים יהיה ; ה' טובע בנו כחלק מהוויתנו, כוחות של ברכה וכוחות של קללה. אלה יקננו בתוכנו ככוחות פוטנציאליים אשר השליטה בהם נתונה בידינו. ביכולתנו להניע ולהוציא מן הכוח אל הפועל את כוחות הברכה או להיפך, ביכולתנו לממש את כוחות הקללה.

מאחר שפוטנציאל זה הוא חלק מטבענו, ממילא גם תוצאותיו - היינו כל הקורות אותנו - עשויות להתפרש כתופעות טבע אשר אין לנו כביכול שליטה עליהם. על כן הבהירה התורה בהמשך, את הברכה אשר תשמעו והקללה אשר לא תשמעו אל מצוות ה' אלוקיכם. לאמר, המפתח להתרחשויות סביבנו נתון בידינו ותלוי בהתנהגותנו המוסרית והדתית.

דיעה זו מתאששת ממקומות אחרים במקרא, ומהווה יסוד איתן למחשבה היהודית המתפתחת מכך.

בתורה נאמר[‎20] : "והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך, והשבת... ושבת עד ה' אלוקיך ושמעת בקלי.. אשב ה' אלוקיך את שבותך..." סדר הדברים כאן קשה וסותר את פרשתנו. על פי הכתובים בפרשת ראה, סדר הדברים הוא כך : "הברכה... אשר תשמעו", ראשית יש לשמוע בקול ה', ואחר כך תזכו בברכה. "הקללה... אשר לא תשמעו", פירושו, כאשר לא תשמעו - תבוא הקללה. פירוש הדבר, שהברכה והקללה הן תגובה לאחר המעשה.

בפרק ל' סדר הדברים אחר. ראשית הברכה והקללה באו, ("והיה כ' יבאו...") אחר כך היתה החזרה בתשובה ("ושבת עד ה'...") והרי אם באה עלינו ברכה, זה משום ששמענו בקול ה' וקיימנו את מצוותיו, למה עלינו אם כן לשוב בתשובה? לא דובר רק על הקללה, כי לו היה כך - לא היה כל קושי, אלא הברכה והקללה הוזכרו בנשימה אחת. ("והיה כי יבאו עליך... הברכה והקללה").

לכן נראה, שכוונת הכתוב היא, כאשר - במשך שנות חייכם - יתרחשו אירועים מסוג הברכה ואירועים מסוג הקללה, עשויים אתם, בשגיונכם, לתרץ אותם כתופעות טבע. רבוי המקרים - יפקח את עיניכם, ותכירו בגורמים האמיתיים למאורעות אלו. תראו את הקשר הישיר והברור בין ההתנהגות והמאורע, ואז תחושו צורך לשוב בתשובה. כאשר תהליך זה יתרחש?, "ושב ה' אלוקיך את שבותך- וכו'. כדי לחדד את הדברים יש לומר, כי התורה לא דיברה בהכרח על עם המחלל את ה' ואינו שומר מצוות, אלא יתכן - ואולי דווקא - אל עם שומר מצוות אך מתנהג כ"מצוות אנשים מלומדה". עם כזה איננו זכאי ל"ושב ה'"... כי הוא איננו מאמין - ואולי איננו חש - בקשר בין המעשה למאורע. רק לאחר שתאמינו באמונה שלמה כי קיים קשר הדוק בין המעשה והתגובה, ובהתאם לכך תתקנו את דרכיכם, אז "ושב ה' את שבותך..." וכו'. מאחר שהשליטה על כל התהליך הזה נתון בידינו, ממשיך משה, ואומר[‎21] : "העדתי בכם היום... החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים..." הבחירה בידי האדם היא המכתיבה לו את החיים הנעימים, השקטים והשלווים או לחילופין את המלחמה, המתח והחיים הקשים.

בנביאים מצאנו שאומר ירמיהו[‎22] : "מי זה אמר ותהי ה' לא צוה" (בתמיהה), כל המקרים בעולם נעשו בגזירת האל ובמצוותו, גם הבחירה החופשית שיש לאדם היא גזירת האל ומדרכי ההנהגה האלוקית שלו, לכן "מפי עליון לא תצא הרעות והטוב", כי אין האדם מצווה שיעשה הטוב או שיעשה רע, אלא מעשיו תלויים ברצונו החופשי, אס כך, "מה יתאונן גבר על חטאיו" אם הכל נעשה בבחירתו הוא, אין לו לתלות שום דבר בכוחות חיצוניים אלא בחטאיו בלבד.

בעקבות זאת קבע הרמב"ם את ההלכה הבאה[‎23] :

"אל יעבור במחשבתך... שהקב"ה גוזר על האדם... להיות צדיק או רשע... אלא כל אדם ראוי לו להיות כמשה רבנו או רשע כירבעם בן נבט... ואין לו מי שיכפהו או גוזר עליו... ודבר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצוה שנאמר ראה נתתי לפניך היום את החיים, וכתיב ראה אנכי נותן לפניכם היום, כלומר שהרשות בידכם וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה..."

כן כותב הוא במקום אחר[‎24] :

"יסוד תורת משה רבנו וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת, כלומר שיש טבעו ובבחירתו וחפצו לעשות כל מה שביד האדם לעשות בלי שיבוא לו שום דבר מחודש כלל... וכך רצה... ושיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו... וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו שהוא ית' אין עול לפניו.. ושכל הבא על בני אדם מן היסורין או ממה שמגיע להם מן הטוב האדם היחיד או הצבור הכל מפני שהם ראויים לכך במשפט הצדק אשר אין עוול בו כלל..."

מהי מהותן של הברכה והקללה?

בפסוקינו דובר על ברכה וקללה, אך סתם ולא פירש מהו סוג הברכה ומהו אופי הקללה. ברור הוא, כי הברכה והקללה הם תגובות על קיום מצוות או על חטאים. תגובות אלה, מפוזרות במספר גדול מאוד במקרא, נזכור אחדות מהן :

- "והיה עקב תשמעון ושמרתם ועשיתם... ואהבך וברכך והרבך וברך פרי בטנך, ופרי אדמתך, דגנך תירשך ויצהרך שגר אלפיך... לא יהיה בך עקר ועקרה... והסיר ממך כל חלי... ואכלת את כל העמים..."[‎25]. "כל המצוה... תשמרון... למען תחין ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ..."[‎26].

"והיה אם שמע תשמע... ונתתי מטר ארצכם בעתו... ואספת דגנך ותירשך... ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת..."[‎27].

"והיה אם שמע תשמע... ונתנך ה'... עליון על כל גויי הארץ... ברוך אתה בעיר... ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך ופרי בהמתך... יתן ה' את אוביך הקמים עליך נגפים לפניך... כי תשמור את מצות ה' אלוקיך..."[‎28]. כן הקללות הן ממין הברכות, על צד השלילה, ואין צורך לפרט[‎29]. גם הנביאים בהבטיחם שכר על התנהגות מוסרית טובה ובדברם על העונש על החטאים, לא חרגו גם הם מסוג השכר והעונש הנ"ל שהתורה ייעודה אותם. תמצית הרעיון אנו מוצאים בדברי ישעיהו : "אם תאבו ושמעתם - טוב הארץ תאכלו, ואם תמאנו ומחתם - חרב תאכלו" (א', יט).

בסיכום יש לומר, כי הברכות והקללות המוזכרים במקרא, מצטמצמים בשטחי החיים של האדם כמו בטחון כלכלי ואישי. הרמב"ם מסכם זאת כך : שהם (השכר והעונש) "כגון שובע ורעב, מלחמה ושלום, ומלכות ושפלות, וישיבת הארץ וגלות, והצלחת מעשה והפסדו" וכו'[‎30]. אף שלא נמצא במקרא הבטחות מפורשות מעניין העולם הבא ומן החיים שאחר המוות, חז"ל בדברם על שכר ועונש, ייחסו אותם תמיד, לחיי ועולם הבא ולעתיד לבא. כך מצאנו ש"שכר מצוות בהאי עלמא ליכא"[‎31]. או "אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו שולם הבא"[‎32]. וכן "העולם הזה דומה כפרוזדור בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין"[‎33]. "יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה"[‎34]. ממקורות אלו ואחרים עולה, כי כל הייעודים הטובים הבאים בתורה, הם כאין וכאפס כלפי השכר בעולם הבא. אין העולם הזה אלא עצם חולץ, ממילא אין לייחס לו כל חשיבות לו ולמפעליו. הדברים כה איתנים על אדניהם עד שהרמב"ם פותח בלשון המביעה דעה חסרת ספיקות שאין מערערין עליה, "מאחר ,שנודע שמתן שכרן של מצוות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דדך ה' הכתוב בתודה - היא חיי העולם הבא, שנאמר למען יישב לך ותארכת ימים"[‎35]. וכן הרמב"ן[‎36] "דבר פשוט הוא מדברי רבותינו שהעיקר הגדול הוא חיי העולם הבא... ועכשיו נחזור לשכר הגדול שהוא לעה"ב, והנה דבר ידוע הוא כי הזוכה שבדברי רבינו הוא המזומן לחיי העולם הבא.. ועיקר השכר אצלם בכל המצוות הוא העוה"ב...".

השאלה היא אפוא , אם כל שאיפת האדם היא חיי העולם הבא, ואם העולם הזה וכל החיים בו אינו אלא פרוזדור, מעבר לשלמות הנכספת, מדוע אם כן הבטיחה התורה רק הנאות חומריות לאדם כשכל מטרתו ותכלית חייו היא השלמות הרוחנית שתתבטא בעולם הבא? מדוע אין התורה מתארת מעט מחיי העולם הבא, שיניע אותנו לקיים מצוות כדי לזכות בכך?

שתי נקודות השקפה ביהדות עונות של שאלה זו :

א. דיברה תורה בלשון (ולא כלשון) בני אדם. זה, כבן אנוש - הוא יצור חומרי. לא כל בני האדם שווים בדעתם ומעטים בלבד מגיעים לכדי התעלות רוחנית עד כדי השלת כל תאווה חומרית. רוב בני האדם הוא מצבור של חולשות, מכלול של תאוות גופניות. בתור שכאלה יש לדבר אליהם בשפה המובנת להם ולגמול להם ב"מטבע" מוכרת ועוברת לסוחר מבחינתם. מטבע כזאת היא ההולדה, האכילה, הבטחון, השלווה וכד'. אלה מקיפים את האדם מכל עבריו כל רגע מחייו. הם מסוגלים להנעים לו את חיי חלדו או להעכיר אותם ועל כן פורעת לו התורה בעניינים חומריים כאלה. והוא שאמר רבי[‎37], "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה". וכן אמרו חז"ל[‎38] "האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה גני, או כדי שיהיה לי חלק לעולם הבא - הרי זה צדיק גמור". רוצה לומר, שהאדם כייצור שנתון תחת לחץ התביעות החומריות שבו, זקוק גם למקובלה האנושית והחומרית כמו קבלת שכר. על כן אומרים בעלי דיעה זו, טוב שידע האדם שהוא זכאי לשכר או לחילופין הוא צפוי לעונש.

ב. הטובות האלה שהתורה מונה, לא ניתנו כשכר או כעונש אלא כאמצעי להשגת מטרה, כפי שהתורה עצמה הגדירה אותה "למען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ"[‎39]. מלת היחס "למען" תתפרש בהוראת "בעבור", "כדי ש...". לאמר : השובע, השלום, ההצלחה וכד', לא באו כתמורה לקיום המצוות אלא כאמצעי לקיומם. מטרת האדם היא - כדברי חז"ל - שלמות רוחנית כהכנה לחיי העולם הבא, וכדי לאפשר להם השגת מטרה זו, הנהיג הקב"ה שיטה מחנכת, מעין כלי שמכוון את האדם לדרך הנכונה ולאפיק שבו ראוי ללכת[‎40]. עשיית הטוב היא גורם ישיר לחיים טובים. עובדה זו עבור האדם, היא חיזוק חיובי ואישור כי כך צריך לנהוג. עשיית הרע גוררת אחריה אסונות וחיים קשים, עבור האדם זהו חיזוק שלילי, מעין "מכות חשמל" שמטרתם להסיט אותו מן הדרך בה הוא נמצא ולהעמידו על הנתיב לשלמות המבוקשת והרצויה. וזהו מה שאמרו חז"ל : "שכר מצוות בהאי עלמא ליכא". כי כל הטובות - כביכול - שבאות לעולם אינן שכר אלא אמצעי מחנך להשגת הייעוד האחרון. דעה זו מובעת ע"י התנא אנטיגנוס שאמר : "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס"[‎41]. אל תקבל את ההנאות כפרס ותמורה לעבודתך, אלא עבוד את ה' בלי כל צפייה לקבלת תמורה.

לשאלתנו, מדוע הבטיחה התורה הנאות חומריות, הצגנו שתי שיטות :

האחת גורסת, שאלה ניתנו לנו כשכר וכהתחשבות בנו כבני אדם סובלי חולשות ויצרים. השניה, רואה בהבטחות אלה אמצעי חינוכי כדי לכוון אותנו לדרך המובילה לשלמות רוחנית. בין שתי הגישות החולקות זו על זו[‎42], צמחה גם הפשרה ביניהן. "אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך, ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא"[‎43]. בדבריו מקיים ר' טרפון את שתי הגישות, מחד גיסא, הותיר את התקווה בלב בני האדם לקבלת שכר (כפשוטו), בזה גילה הבנה לטבעו של האדם, בהנחה שגם האמונה בשכר עתידי ובלתי מוחשי היא עניין של חינוך, ולכן בצד התקווה של האדם לשכר החומרי מציע לנו ר' טרפון לחנך את עצמנו באמונה שהשכר העיקרי הוא לעתיד לבא.

בתוך: שמעתין, ‎92 תשמ"ח, עמ' ‎10-14.

[‎2] שם כ"ז, יא-כו

[‎3] סוטה ל"ב, ע-ב.

[‎4] על הבעיה הקשה, כיצד נוספו שנים עשר פסוקים לתורה, יש לדון בנפרד.

[‎5] זאת ניתן גם ללמוד מסיום הפרשה בפסוק כח ותחילת פרשה אחרת בפסוק כט וביחס לרש"י (אשר פירשם כיחידה אחת) עיין רמב"ן ד"ה : "ונתתה", החולק עליו

[‎6] על פי מילת אבן שושן בערך "ברכה".

[‎7] ברכות ל"ה, ע"א.

[‎8] שם מ' ע"א.

[‎9] בראשית ל"ג, יא.

[‎10] דברים ל-ג, א.

[‎11] שם כ"ח, ב.

[‎12] דברים כ-ח, ח.

[‎13] תענית ח', ע"ב.

[‎14] מלאכי ג', י.

[‎15] בראשית א', כח.

[‎16] עיין פירוש שד"ל לתורה, על אחר.

[‎17] עיין פירוש רש"ר לתורה על אתר.

[‎18] . רש"ר על אתר.

[‎19] בראשית ג', יד-טו.

[‎20] . דברים ל', א-י.

[‎21] שם שם, יט.

[‎22] איכה ג',לז-לט. ועיין ש' יסבליט, -מפי עלית לא תצא הרעות והטוב", בית מקרא, תשרי-כסלו, תשמ"ז, ‎67-66.

[‎23] מדע, הלכות תשובה, פ-ה, דל-ב.

[‎24] מורה נבוכים ח"ג פרק י-ו. כן עין פרק ח' משמונה פרקים.

[‎25] דברים ז', יב-טז.

[‎26] שם ח', א.

[‎27] . שם י"א, יג-טז.

[‎28] שם כ-ח, א-יד.

[‎29] עיין ויקרא כ"ו, ג-יג; יד,מא; דברים ד', א;שם שם, כה-כז;שם שם,מ;שם ו', יח-יט;שם י"א, כב-כה;יהושע כ"ג, ה-יג ; טו-טז ; שופטים ב', כ-כא.

[‎30] מדע, הל' תשובה, פ"ט, הל"א.

[‎31] קידושין ל"ט, ע"ב.

[‎32] שבת קכ"ז, ע"א; קידושין ל"ט, ע"ב.

[‎33] אבות פ"ד, ט"ז.

[‎34] שם שם,י"ז.

[‎35] מדע, הלכות תשובה, פ"ט, הל"א.

[‎36] שער הגמול, חידושי הרמב"ן, מהד' צילום י-ם, תשד"ם, עמ' רד-רה.

[‎37] אבות פ"ב, מ"א.

[‎38] ב"ב י'. ע"ב.

[‎39] דברים ד', א. וכן שמ' י-ג, ט; במדבר ט"ו. מ; שם ל-ו, ח, ורבים אחרים.

[‎40] וזוהי כוונת רש"י בד"ה : "את הברכה", שפירש שם, "על מנת אשר תשמעו". לא במובן אם תשמעו - כתנאי, אלא כדי לאפשר לכם שתשמעו.

[‎41] אבות פ"א, מ"ג.

[‎42] על התלבטות בין השתים עיין תוי"ט למשנה דלעיל.

[‎43] אבות פ"ב, משנה טז.