פרק מרכזי בספר שמואל ב' הוא פרק י"א. פרק זה משנה את מהלך כל התקופה עד לסיום מימושו של משל כבשת הרש : "ואת הכבשה ישלם ארבעתים עקב אשר עשה את הדבר הזה ועל אשר לא חמל". (שמ"ב י"ב, ו). ארבע הכבשים שמשלם דוד מתפרשים החל מהבן הראשון מבת-שבע. דרך אמנון ותמר. אבשלום ואדוניה[1].
אנו נבחן את המעשה מכמה היבטים. נצא מפשוטו של מקרא. נחדור בעזרת המדרש לפשרו של המעשה ונחזור לפשט לאור פשר זה.
הפשט
לפשוטו של הכתוב בפרק זה ישנם שני מרכיבים. הראשון - בחינת הסיפור כעומד בפני עצמו. והשני - הסיפור כחלק ממערכת מורכבת יותר של הפרקים שקדמו לו ושבאים אחריו.
הכתוב כסיפור עצמאי
אם בודקים את הכתוב כסיפור עצמאי, המעשה העולה ממנו חמור הוא. מלך המשתמש בכוחו ובמעמדו , לממש את רצונותיו ויצריו ללא כל התחשבות אנושית או מוסרית בנוגעים בדבר. ובניסוחו של האברבנאל :
"ואמנם הפועל הזה פשוטו יורה עליו שהיה מגונה מאד מחמשה צדדים. האחד - מאשר חטא דוד באשת איש וישכב את אשת רעהו. וזה בלי ספק יותר מגונה במלך שישכב את אשת עבדו. .. והצד השני - הוא במה שהשתדל דוד שאוריה ישכב את אשתו ויחשב לו הבן הילוד... הצד השלישי - במה שצוה לשים את אוריה אל מול המלחמה החוקה להמיתו, וזה באמת עון פלילי להמית את האיש הזה על לא חמס בכפיו... וישלמהו המלך רעה תחת טובה חלף כל עבודתו אשר עבד אותו ... הצד הרביעי - באופן המיתה וההריגה שהרגו בחרב בני עמון וע"י אויבי השם... שהיה בלתי אפשרי שימות אוריה בזה כי אם במות עמו רבים מישראל. כי לא ישימו איש אחד אל מול המלחמה החזקה לבדו... הצד החמישי - מהגנות - שמיד כשעבר האבל שבעה ימים על אשת אוריה מיד צווה המלך ללקחה אל ביתו" .
אין אנו מוסיפים מעבר לדברי האברבנאל את הקיטרוג העולה מהפסוק הראשון בפרק, ורמוז בדברי אוריה בפס' יא : "הארון וישראל ויהודה ישבים בסכות ואדני יואב ועבד אדני על פני השדה חנים ואני אבוא אל ביתי לאכל ולשתות ולשכב עם אשתי". עם ישראל במצב של מלחמה, ופועל יוצא מכך, הוא, שנדרשת ממנו רמה מוסרית, ורוחנית עליונה יותר. וודאי שאין מקום להתנהגות יצרית רגילה, ועל אחת כמה וכמה ממלך ומנהיג בישראל[2].
הכתוב כחלק ממערכת רחבה יותר
פרק י"א מספר על מלחמה ממלחמות דוד לכיבוש הממלכה וביסוסה . המערכה מתחילה בפרק ח' במלחמה עם מואב. פרק ט' משמש כנספח[3] שמובא בעקבות סיפורי המלחמה. פרק י' עוסק במלחמה בבני-עמון, אשר נשארה ללא הכרעה "ובני עמון ראו כי נס ארם וינסו מפני אבישי ויבאו העיר וישב יואב מעל בני עמון ויבא ירושלים" (שם, יד) פרק י"א פותח במצור שהושם על "רבה" בירת בני עמון. הקשר זה מחזק את הקיטרוג שהצבענו עליו לעיל.
סיפורי המלחמות משמשים עדות בתשובתו של נתן לדוד על דבר בניית בית המקדש. "ואהיה עמך בכל אשר הלכת ואכרתה את כל איביך מפניך ועשיתי לך שם גדול כשם הגדלים אשר בארץ" (שמ"ב ו', ט-יד). תפקידו של דוד הוא להכרית ולהשמיד את האויבים. רק במצב שבו "והנחתי לך מכל איביך" יקוים "והגיד לך ה' כי בית יעשה לך ה'" (שם יא). יוצא, שבמעשה דוד ובת-שבע ישנה התערבות מצד
דוד, בתהליך הכנת עם ישראל לקראת בנין ביהמ"ק. מכאן ואילך יש צורך בתהליך מימושו של משל כבשת הרש ורק לאחר מות אדוניה מתגלה מיהו הבן אשר "הוא יבנה בית לשמי וכננתי את כסא ממלכתו עד עולם" (ו', יג).
הערכת המעשה על-פי המקרא
ללא ספק, מלבד הקיטרוג העולה כאן מאופן הצגת המעשה ע"י הסיפור בפרק י"א והעמדתו בסתירה בולטת כ"כ, ממה שנדרש ממלך, שעליו להכין את עמו לקראת הגאולה השלימה (בנין ביהמ"ק). הכתוב מעיד בפרק י"ב כיצד המקרא רואה את המעשה : "מדוע בזית את דרך ה' לעשות הרע בעיני את אוריה החתי הכית בחרב ואת אשתו לקחת לך לאשה ואתו הרגת בחרב בני עמון" (י"ב, ט). ואמנם דוד מקבל הערכה זו ומעיד בעצמו "חטאתי לה"' (שם, יג). וכן מעיד דוד במזמור התשובה (תהלים נ"א) "כרב רחמיך מחה פשעי הרב כבסני מעוני ומחטאתי טהרני" וגו'.
מכאן ואילך מתממשת אחת מהנחות היסוד בתפיסת ההשגחה במקרא[4]. על חטא כי יחטא - ישלם האדם בעונש וביסורים. "ועתה לא תסור חרב מביתך עד עולם... הנני מקים עליך רעה מביתך ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעיך ושכב עם נשיך לעיני השמש הזאת" (י"ב, י-יא). במקביל, מוצגת ברוב עוצמתה הנחה מקראית נוספת : התשובה[5]. "ויאמר דוד אל נתן חטאת' לה'" ('"ב, יג). התשובה אינה מוחקת את הענישה אלא מפחיתה מעוצמתה "...לא תמות, אפס כי נאץ נאצת את איבי ה' בדבר הזה, גם הבן הילוד לך מות ימות" (שם, יג-יד).
הערכת המדרשים
המדרשים בוחנים את מעשה דוד בבת-שבע מכמה בחינות. ישנם מדרשים העוסקים בהערכה הלכתית של המעשה. אנו נתייחס למדרש המפורסם ממסכת שבת נ"ו, ע"א : "אמר ר' שמואל בר נחמני, אמר ר' יונתן כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" . ישנם מדרשים שעניינם בהבנת המניעים למעשה, מבחינת דוד, ונעסוק בעז"ה בשניים מהם. ישנם מדרשים נוספים הדנים בתועלות המוסריות הנצחיות העולות ממנו, אך אנו לא נתייחס אליהם במסגרת זו.
הערכה הלכתית של המעשה (שבת נ"ו, ע"א ; כתובות ט', ע"א)
המדרש שטוען : "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה", עוסק בסתירה הגדולה העולה מדמותו המפוארת של דוד כפי שמובא בספר שמ"א (י"ח, י) "ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה' עמו" ובין מעשהו בבת-שבע.
"אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו? אלא מה אני מקיים 'מדוע בזית את דבר ה' שבקש לעשות ולא עשה. אמר רב, רבי דאתי מדוד מהפך ודרש בזכותיה דדוד... 'את אוריה החתי הכית בחרב' - שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת 'ואת אשתו לקחת לך לאשה' ליקוחין יש לך בה דאמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן 'כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו"' וכו'.
עולה מהמדרש שדוד לא חטא באיסור אשת איש. את הריגת אוריה הוא ראה מדין מורד במלכות, ואין כאן שפיכות דמים כל-עיקר.
האברבנאל טוען במדרש זה : "והדברים האלה לחכמינו ז"ל הם דרכי הדרש ואין לי להשיב עליהם. ודי במה שאמרו 'רבי דאתי מדוד מהפיך בזכותיה'. כי היה אצלם זה דרך דרש. והיה רבי מהפך הדבר מחמת לקורבתו והיותו זרע בית דוד ולא כפי האמת. ואיך נאמר שבקש לעשות ולא עשה? והכתוב מעיד על המעשה הרע כלו בפירוש" וכו'. מכאן שהאברבנאל מתייחס לדרש זה כסותר את הכתוב במפורש, ובעימות בין הפשט (שהוא "האמת") למדרש, האברבנאל בוחר בכתוב.
לדעתנו, אין המדרש בא לסתור את הכתוב אלא להסביר מישור, שהכתוב לא עוסק בו כלל - המישור ההלכתי-עיוני. המדרש - יצא מתוך הסתירה העולה בכתובים בין דמותו הנקיה ללא רבב של דוד לבין מעשהו החמור כאן. ומסקנת המדרש, שע"פ קריטריונים הלכתיים תיאורטיים דוד נשאר נקי. אלא, שקריטריונים הלכתיים אינם ממצים את כל דמותו הרוחנית של האדם הם משמשים בסיס מינימלי הכרחי לנקיות. כדברי הרמב"ן הידועים בראש פרשת קדושים :
"והענין, כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלות האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאוה, מקום להיות שטוף... והנה יהיה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב אחרי שפירט האיסורים שאסר אותם לגמרי וציוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות".
מסקנתנו, שאמנם נשאר דוד חייב בחטאים חמורים, כפי שהוצג בפשט הכתובים, אלא שחטאים אלו נעשו "ברשות התורה", ואין זה מפחית מעוצמתם.
המניעים למעשה (סנהדרין ק"ז, ע"א)
נבחן שני מדרשים אשר מסבירים כל אחד במישור אחר כיצד הכניס דוד את עצמו למערכת אירועים כזאת. על כל מעשה של האדם ניתן לשאול לפחות שתי שאלות : מדוע? ולמה? השאלה הראשונה תתמודד עם הסיבה שגורמת ויוצרת את המעשה, והשאלה השניה מתייחסת לשם מה הוא נעשה, מהי המטרה בעשייה.
המדרש בסנהדרין מסביר את האירוע על רקע נסיון דוד :
"אמר רב יהודה אמר רב: לעולם אל יביא אדם עצמו לידי נסיון, שהרי דוד מלך ישראל הביא עצמו לידי נסיון ונכשל... ויתהלך על גג בית המלך וירא אשה רוחצת מעל הגג והאשה טובת מראה מאד. בת-שבע הוה קא חייפא רישא תותי חלתא, אתא שטן אידמי לה כציפרתא. פתק ביה גירא. פתקה לחלתא איתגליה וחזייה. מיד וישלח דוד מלאכים" וגו'. ובהמשך דרש רבא: "...מאי דכתיב: 'לך לבדך חטאתי, והרע בעיניך עשיתי למען תצדק בדברך תזכה במשפטך', אמר דוד לפני הקב"ה : גילא וידיעא קמך, דאי בעיא למכפיה ליצרי הוה כפיינא אלא אמינא שלא לימרו עבדא זכיה למריה" (שם ברש"י :."למריה - העבד לנצחו לאדוניו בתוכחתו").
מהמדרש עולות אפוא שתי סיבות למעשה. לפי ראשית המדרש מוסבר, שבמאבק הנפשי המתחולל בדוד בראותו "אשה טובת מראה מאד" ישנה התערבות חיצונית חריגה אשר מכריעה את המאבק לחובתו[6].
לפי דברי רבא (ע"פ הסברו של בעל "מרגליות הים") עולה סיבת הפוכה. לא התערבות תיצונית הכריעה לחובתו של דוד, אלא חוסר ההתערבות החיצונית הכריעה לחובתו. כלשון "מרגליות הים" : "שאם היה בזה בחירה חופשית בוודאי הייתי כופה יצרי והשי"ת היה מסייע בידי... אלא שנטלת ממני את הסייעתא דשמיאועלי היה להתגבר בכחי לבד".
מטרת המעשה (סנהדרין, שם)
"דרש רבא, מאי דכתיב : 'כי אני לצלע נכון ומכאוב נגדי תמיד' - "ראויה היתה בת-שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית אלא שבאה אליו במכאוב, וכן תנא דבי ר' ישמעאל ראויה היתה לדוד בת-שבע בת אליעם - אלא שאכלה פגה".
"ראויה היתה... לדוד מששת ימי בראשית". יש לשאול במה זווג זה שונה מנשותיו האחרות של דוד?
לדעתנו, בתשובה לשאלה זו טמונה מטרת המעשה. כשדוד רואה את בת-שבע, הוא רואה[7] שזהו הזווג ממיוחד, אשר ממנו יצא הבן המיוחד "בן דוד" - שלמה. הוא הבן המיוחד אשר עליו נשאה הנבואה "הוא יבנה בית לשמי וכננתי את כסא מלכותו עד עולם". הוא השלב הבא בהכנת גאולת ישראל והשלמתה, בו תיכון שלמות ישראל בארצו. ומה ברורה הזריזות בה פעל דוד. "וישלח דוד וידרש לאשה" (המלבי"ם - "לדעת אם היא פנויה או אשת איש"). ולפי התשובה : "אשת אוריה החתי" הסיק : "ומזה ידע שהיא פנויה". כדברינו, מזה ידע שישנו "כיסוי" הלכתי למעשה.
"אלא שאכלה פגה" (רש"י - "שקפץ את השעה ליזקק ע"י עבירה"). אין קפיצות דרך מסוג זה כשירות בתהליך הגאולה. תשובת הנביא לבקשת דוד להשלים את הגאולה בבניית בית לה' (שמ"ב ז') היא: אין השעה כשרה עדיין, השעה קרובה, אלא שישנם תהליכים שעליהם להסתיים.
הערכת המעשה ע"פ הפשט מחדש
כעת אנו מצוידים בכלים להבין את המעשה. אנו יודעים שדוד הצדיק לא יתכן שחרג מקריטריונים הלכתיים ("'וה' עמו' - שהלכה כמותו בכל מקום" - סנהדרין צ"ג, ע"א). ישנם גורמים חיצוניים שהניעו אותו לעשייה זאת. ומעבר לכך, אנו מבינים שדוד עושה את המעשה למען עם ישראל, להשלמת גאולתו ולהשכנת שכינה בארץ. החזרה לפשט - קשה כעת שבעתיים. כיצד "מעיז" פשוטו של מקרא להציג את דוד באופן כ"כ לא מובן, בוטה, ואף מקטרג. אלא שכאן המקום לבחון מחדש את תפקיד הפשט במערכת לימוד המקרא.
בהגדרת הפשט - עסקו רבים. אנו מבקשים להבהיר מובן נוסף בהגדרת הפשט. יש בפשוטם של כתובים מן הסיפור המקראי, מה שיש בפשוטם של רובדי המציאות, במונחים מודרניים נאמר, שהפשט נותן לנו את הצילום של המציאות. צילום או הקלטה אשר מציגים את האירוע מבחינת הצופה מן הצד. ואם תרצה להבין את המעשה, צא אל המדרש, חפש בין הכתובים עד שתמצא פשרם של אירועים. אלא שעדיין עומד הקיטרוג של הצילום ומחייב את האדם על האמת כפי שהיא נראית.
זהו לימוד גדול, שניתן להסיק מאופן כתיבת הסיפורים במקרא. האדם מחויב בהתנהגותו לא רק שתהיה ע"פ ההלכה אף שתהיה מוסברת ומובנת על רקע סיבותיה ומטרותיה. אלא גם שתיראה כך כלפי חוץ. דווקא רובד זה מבאר בפשוטו של מקרא, כי בו טמונה עוצמתו של האירוע - האם יהיה בו חילול שם שמים ח"ו או קידוש שם שמים, כפי שמעיד הכתוב "מדוע בזית את דבר ה'".
ואמנם כך הסיק הרמב"ם (הל' יסודי התורה, פרק ה') : "כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל ומוזהרין שלא לחללו שנאמר ולא תחללו את שם קדשי...
ואם היה בעשרה מישראל הרי זה קידש את השם ברבים... ויש דברים אחרים שהן בכלל חלול ה' והוא שעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות. דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואע"פ שאינן עבירות - הרי זה חילל את השם".
בתוך: שמעתין, 96 תשמ"ט, עמ' 12-15.
[2] הרמב"ם בהל' מלכים פרק ז', ט"ו כותב : "ומאחר שיכנס בקשר המלחמה ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה,וידע שעל יחוד ה' הוא עושה מלחמה וישים נפשו בכפו ולא יירא ולא יפחד ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו, אלא ימחה זיכרונם מלבו ויפנה מכל דבר למלחמה".
[3] לשיטת הרלב"ג (שמ"ב ט', א) הכתוב בא להוכיח את מידת החסד והטוב של דוד [יתכן בהקשר של שימוש במידת האכזריות כפי שאירע במלחמות עם מואב - פרק ח', ועם עמון - פרק י']. לשיטת הרד"ק (שם, א) הכתוב בא בהקשר לרשימת בעלי התפקידים הממלכתיים שבסוף פרק ח'.
[4] מורה נבוכים חלק ג', פרקים י"ז, כ"ג.
[5] יעוין במאמרו של יהודה אליצור "דוד בן ישי - מופת לבעלי תשובה" בקובץ "הגות - תשובה ושבים", עמ' 13 5-.
[6] יש דמיון רב בין מאבק זה למאבק אדם הראשון. גם הוא נאבק ביצרו אשר חומד את אשר "תאוה הוא לעינים" ובמצב רגיל נשמר האיזון בין הכוחות הנפשיים (רמח"ל "דרך ה'" חלק ראשון, פרק שני סעיף ו'). אלא שבאירוע החטא נוצרה התערבות חיצונית שהכריעה לחובתו. ("והנחש היה ערום" - דא יצה"ר, דא מלאך המות" - זוהר בראשית ל"ה).
[7] ניתן להקשות: מנין לי שדוד ראה זאת כעת. אנו יודעים מספר מלכים, שדוד ידע שבנה של בת-שבע הוא "בן דוד" שעליו נאמרה הנבואה בשמ"ב ז'. ולא כתוב מהיכן ידע, ומתי נאמרה לו הנבואה על-כך. אלא, שחז"ל רמזו כבר כאן עניין זה. אם דוד ובת-שבע ראויים זה לזו מששת ימי הבריאה, ודאי נוצר קשר נשמתי בעל עוצמה עליונה כ"כ, שרק הוא, יכול כבר להעיד שזהו הזווג המיוחד, מכאן ואילך, ניתן לדבר על "בן דוד", על בניית מלכות דוד.