ד"ר מאיר ויס

על ארבעה מזמורים בספר תהלים

 

מאמר זה אינו בא לפרש את המקראות פירוש מדעי, ואינו מתכוון לשם מסה מדעית. כל עיקרו לעמוד על כוונת מזמורים מתוכם ומהם באמצעים המדעיים והספרותיים. מי יתן שתתגלגל על ידו הזכות לסייע את כל מי שרוצה להבין - מעבר לביאורי פסוקים ולהסברים ריאליים - לדברי האדם, ששרתה עליו רוח הקודש, אבל גם כל גלי החיים ומשבריהם עליו עברו.

[א]

תהלים ג

לה' הישועה! על-עמך ברכתך! סלה"(ט).

האקורדים האחרונים של מזמורנו הם קולות של תרועה גדולה, של תרועת הנצחון, הפורצת מתוך האמונה האיתנה, מתוך ההכרה העמוקה, שאין ישועה אלא ישועת ה'. ואם נכונה היא דעתו של רד"ק, שהמלה "סלה", - שהיא גם לדעת החוקרים מונח מוסיקאי, סימן למנגנים - משמעותה הוראה לתזמורת שיש להגביה את הקול אז גם עם תום המזמור עוד ישמע אותו קול גדול הולך וחזק מאוד.

אין פלא, איפוא, שבהשפעת קולו האדיר של סיום הפרק הסחנו את דעתנו מן הקולות הראשונים, מתחילתו של מזמורנו. אכן הקולות הראשונים ששמענו ממשוררנו : "ה' ! מה-רבו צרי. רבים קמים עלי. רבים אמרים לנפשי : אין ישועתה לו באלקים !" (ב-ג) - קולות אלה לא קולות של תרועה היו, אלא קול חרדה וזעקה, קול שוועת אדם שאימה אחזתו ויאוש אורב לו. "ה' ! מה-רבו צרי. רבים קמים עלי. רבים אמרים לנפשי: אין ישועתה לו באלקים !" - ארבעה משפטים. נתעמק במבניהם ונבין יותר לזעזוע הנפשי שבתחילת מזמורנו. הראשון : "ה' !" משפט קטוע, בלי נשוא. מלה אחת ויחידה. התדהמה אינה נותנת להביע משפט, במקומו תבוא זעקת מלה אחת המבטאת את כל מה שבלב אדם נדהם. וכשהגרון מתרחב ומוציא משפט שלם: מ ה - ר ב ו צ ר י ! - הנו כולו בהלה. ומשפט הקריאה מתרחב למשפט חיווי: רבים קמים עלי! הנשוא: רבו נהפך לנושא: רבים. ושוב הולך המשפט מתרחב ומתפשט: רבים אמרים לנפשי: אין ישועתה לו! החמרת מצבו הנפשי של משוררנו מוצאת את ביטוייה עוד בתופעה שירית : ר ב ו, ר בי ם, ר ב י ם. חזרה על אותה מלה בראש משפט, הנקראת בתורת השירה : "אנפורה", מעידה על התגברות ההרגשות[1].

לאחר שעמדנו על המתרחש בלבו של בעל המזמור על פי צ ו ר ת משפטיו, נבין את סיבת התרחשויות נפשו על פי ת ו כ ן דבריו. תחילה נקבעת העובדה הכמותית : מה-רבו צרי. אחר-כך פירוט מעשיהם: רבים קמים עלי. רבים אמרים ל נ פ ש י וכו'. עתה בהעלותו על לבו את דבריהם על-ידי פירוט פעולתם, נעשית צרתו מודעת לו, ומשום כך מורגש יותר הדחק הנפשי. וסבלו מגיע לשיא : רבים אמרים לנפשי: אין ישועתה לו בא ל ק י ם ! לא רק התקפה חיצונית מאיימת על משוררנו אלא גם הרס נפשי מוכן לו. "רבים אמרים ל נ פ ש י "

- על נפשי, שאין לו ישועה. חיזוקו הנפשי של אדם, כי ימוגר, ודאי מהלומה מסוכנת היא, אף כי אם לוקח ממנו מחסהו האחרון, אם לא רק יאמר על נפשו: "אין ישועתה לו", אלא תתוסף גם המלה המכרעת : ב א ל ק י ם - אפילו אצל אלקים אין ישועה בשבילו. כשם שהנסיון הקשה ביותר בו נתנסה איוב היה עצת אשתו שינתק את קשריו עם אלקים, כן נזדעזע ביותר בעל המזמור מצריו האומרים, כי "אין ישועתה לו ב א ל ק י ם ". מצב נפשו הוא, איפוא, הבדידות המוחלטת. אם עד כה התעורר בו החשש, שה' מסתיר פניו ממנו, אולי השתיק את לחישות פקפוקיו. עתה ש ר ב י ם משמיעים לו את הדבר, האיך לא תתמוטט בו אמונתו ? אובד תקווה הוא, אובד בטחון, אובד ישע. איזו תהום פעורה בין מצב נפשו של בעל המזמור כאן, בתחילה, ובין תרועת הנצחון הבוקעת ועולה בפסוק האחרון. מה קרה בין תחילתו לסופו ? אין לומר שצריו הרפו ממנו ומציקיו השתתקו, הרי לפני אותה קריאת תרועה, יבקש : ק ו מ ה ה', הושיעני אלקי! (ח).

חילוף מצבו הנפשי זה, מקיצוניות אחת לשנייה, עליו אפשר לעמוד לעתים קרובות במזמורים, אינו מתפרש אלא על-פי הפסיכולוגיה של האדם המאמין. התפילה עצמה היא היא שחוללה פלא זה בשינוי הלך הרוח, מצב הנפש, מיאוש לוודאות הנצחון. אמרנו שבעל המזמור נתחלחל ביותר בהעלותו על לבו, כי רבים אומרים עליו : "אין ישועתה לו ב א ל ק י ם", אבל דבריהם אלה שבהם המכה האכזרית והאנושה ביותר, בהם גם המוצא לרפואה. למי יספר דיבת הרבים : "אין ישועתה לו באלקים" ? הלא לה'. אם הדרך לפנייה לה' פתוחה, האיך תהיה הישועה מאת אלקים נעדרת ? - " ו א ת ה , ה', מגן בעדי כבודי ומרים ראשי" (ד). הלא מול הרבים, שמספרם הולך וגדל: ר ב ו, ר ב י ם, ר ב י ם - מול הרבים עומד: א ת ה ! ו - א ת ה זה הוא ה כ ל, כי "אתה" זה : ה' ! וה' מתואר כאן בשלושה תוארים מ ג ן ב ע ד י, כ ב ו ד י, ו מ ר י ם ר א ש י. ואל יסתפק הקורא מראש בהסבר השגרתי של "שמות נרדפים" או "כפל עניין", אלא ינסה להבחין בין גוונים שונים, בין תואר לתואר, ויראה : ה' מגן בעדי - מפני צרי בכלל, הוא כבודי - כנגד הקמים עלי, ומרים ראשי--מפני אלה האמרים לנפשי: אין ישועתה לו באלקים, הוא מ ר י ם ר א ש י -- בפני עצמי. ואמת זו השולטת בתודעתו מוצאת לה מהלכים גם בלבו, שספקות כבר התחילו לכרסם בו. נסתכל במה שנאמר בפס' ה : " ק ו ל י אל-ה' א ק ר א ויענני מהר קדשו", שפירושו: ב ק ו ל י אל ה' אקרא, עדיין עליו לקרא לה' בקול, כדי להתגבר על קולות פקפוקיו. וכיצד הולכת אמונתו ומתחזקת ? יושם לב לשינוי בזמני הפעלים א ק ר א, ו י ע נ נ י. א ק ר א פעולה ההולכת ונמשכת, ואילו ו י ע נ נ י - פעולה שנגמרה. הווה אומר : הוא ק ו ר א אל ה', וכבר מרגיש ו י ע נ נ י, שתפילתו נתקבלה. וכבר חזרה לנפשו הרגשת בטחון ללא ספקות: אני שכבתי ואישנה הקיצותי, כי ה' יסמכני (ו). העבר כאן, הנקרא עבר נבואי בא להביע פעולה שאמנם רק עתידה להיות, אבל קיומה כל כך בטוח, שמדובר עליה כאילו כבר נעשתה. ומעתה גם : "לא-אירא מ ר ב ב ו ת ע ם " (ז)-  ה-ר ב י ם (ב-ג)  הפכו ל-ר ב ב ו ת , ובכל זאת - ל א א י ר א !

והנה פתאום נסיגה. אחרי הבעת הבטחון : " לח אי רא מרבבות עם", נראית הקריאה : ק ו מ ה, ה', ה ו ש י ע נ י, א ל ו ק י ! (ח) בלתי מובנת מבחינה הגיונית , אבל לא מבחינה פסיכולוגית. וככה הסביר בעל הביאור : "תמצא, שפתאום ישוב השיר ויפנה מדרכו הראשונה שהיתה בנחת ויטה קצת אל ההרגשה. ויסודו בדרכי הנפש והרגשותיו, כי אף-על-פי שאמר לא-אירא מרבבות עם, הנה בכל זאת כשראה בדמיונו המון האויבים אשר סביב שתו עליו, יפחד בלבו וירגז, ולהחזיק בטחונו יקרא : קומה, ה', להושיעני, כי הם סביבי".

וזהו המשך הבקשה: כי-הכית את-כ ל - איבי לחי, שני רשעים שברת (ח) כוונת הציור של הכאת לחי, כמו שרש"י כבר קבע, מכת בזיון היא. ו--ש נ י ר ש ע י ם ש ב ר ת אולי מתכוון לאותה פעולה שבעל ההגדה מציע ביחס לרשע : "ואף אתה הקהה את שניו". לאמור : אין בעל המזמור מבקש התערבות נוקמת מן ה' ב"קמים עליו" במתנפלים עליו לפגוע בגופו, אלא באלה האומרים : א י ן י ש ו ע ת ה ל ו ב א ל ו ק י ם - ועליהם הוא מבקש שתיאלמנה שפתותיהם.

ושוב נשים לב לזמני פעלים בפס' ח : ה ו ש י ע נ י אלקי, כי ה כ י ת . . . ש ב ר ת . , . הנמקת הבקשה מנוסחת, איפוא, בעבר. אמנם יש הרוצים לפרש את המשפט ואת חילוף הזמנים שבו על דרך זו : כשם שבעבר ה כ י ת א ת כ ל א ו י ב י, כן : קומה גם עתה הושיעני! - אבל נראה יותר להסביר גם כאן כעבר נבואי. מאחר שבעל המזמור ביקש את עזרתו מאת ה', נתחזקה בו אמונתו במידה כה רבה שהנו בטוח בהשתקת צריו, כבדבר שאינו עוד תקווה לעתיד, אלא וודאות של עבר. בדרך זו מתברר לנו על-פי תורת הנפש, איך מתרומם שלב אחרי שלב, גם אחרי נסיגה וירידה זמנית, בעל המזמור מן התהום של ה' מ ה ר ב ו צ ר י ועד הפסגה של ל ה' ה י ש ו ע ה. כך תבין את הגראף בדיאגרמה הנפשית של המזמור שנקודותיה הן צורות שונות של אותו שורש : י'ש'ע'.

פסוק ג : אין ישועתה לו

פסוק ח :  הושיעני

פסוק ט : לה' הישועה

מתיאור המצב של העדר הישועה (ג) - דרך הבקשה, הקריאה ה ו ש י ע נ י (ח) - אל הוודאות הרוננת : ל ה ' ה י ש ו ע ה (ט).

ועם הבנת הקו הזה בתהליך נפשו של משוררנו, תובן גם תופעה שנייה. במזמור מכונה בדרך כלל הקב"ה בשם הוויה, בשמו הפרטי : ה'. פעמיים אתה מוצא את שם העצם הכללי : אלקים. בפס' ג : "אין ישועתה לו ב א ל ק י ם", ובפס' ח : "הושיעני א ל ק י ". בפס' ג צריו הם האומרים בלעג, בכוונה רעה : "אין ישועתה לו ב א ל - ק י ם ". מול המלים הקטלניות האלה פונה בעל המזמור אל ה' : "הושיעני א ל ק י " , "אלקים" אמנם, אבל בכינוי הקניין כביטוי יחסו האישי, האינטימי אליו. ואולם כשאמונתו ניצחה את הספקות נצחון סופי, הנך שומע : " ל ה ' הישועה". התחנות מן החושך לאור הן איפוא :

פסוק ג: אין ישועתה לו באלקים

פסוק ח: הושיעני אלקי

פסוק ט : לה' הישועה

חוקרים שאינם רגילים לראות את מזמורי תהלים בשלימותם כזרם הולך וגואה מתוך עמקי הנפש המתפללת, אלא נוטים לקרוע אותם לגזרים לפי סימנים פילולוגיים חיצוניים, לפי חלוקה סכימאתית - מפרידים גם ממזמורנו האישי, "אינדיווידואלי" את פסוקו האחרון בשל תכנו ה"לאומי". אולם תפיסה זו נובעת מתוך אי הכרה של הנפש המתפללת ושל התהליך המתחולל בה בעת התפילה, אשר עליו כותב הרב קוק ז"ל בהקדמה לסידורו : "כל צער יחידי, כל מכאוב וחולי, כל צרה וצוקה, אשר איזו נפש סובלת, כשהוא נרשם ב נ ש מ ה ה מ א י ר ה , המליאה טוב אלקי, איננו עוד צער פעוט ויחידי, הוא הווה לצער עולמי וכללי. וסילוק צער זה מביא נהרה כוללת על אופק החיים וההוויה. לפי אותה המידה שגדול הוא הרצון של הטוב האלקי בנשמה המתפללת, באותה המידה שאור החכמה והעוז האלקי מקנן בה במעמקי הלב, כך התפילה קולעת אל מטרתה".[2]

זה כוחה של התפילה ! בעל המזמור נמצא במצוקה נוראה, הוא מתארה : ה', מ ה - רבו צרי! מול מצבו זה הוא מעמיד את אמונתו: ואתה ה', מגן בעדי, וכבר התחזק עד שיוכל להודות : ל א א י ר א מ ר ב ב ו ת ע ם !, וכשלרגע שוב מתגבר בלבו הפחד, רק זאת יבקש: כי הכית את כל-איבי לחי, שה' ישתיק את אלה השואפים להטיל בנפשו את ארס הכפירה. אבל בשעה שהכניע באופן סופי את ספקותיו, הוא שוכח אפילו את אויביו בנפשו, אינו זוכר את צרותיו האישיות בכלל, ואין לו אלא בקשה אחת ויחידה : "ע ל ע מ ך ברכתך !" - ע ל ע מ ך, אולי לא לחנם חוזרת כאן אחרי "מרבבות ע ם " המלה ע מ ך כדי להשוותם. ומי יודע ? אולי כולל הוא בתפילתו זו ב-ע מך גם את המחנה שכנגד, את ר ב בות ע ם אשר סביב שתו עלי?!

[ב]

תהלים ו

האדם, שאת תחנוניו הננו קוראים במזמור ו, מזועזע עד עמקי לבו, והפסוקים הראשונים יתארו את סבלו ההולך הלוך וגבור, הלוך וחדור מן החוץ פנימה, ועד נפש יגיע. הלא כך נאמר בהדרגה : "אמלל אני . . . נבהלו עצמי, ונפשי נבהלה מאד" (ג-ד), בראשונה תיאור כללי : א מ ל ל א נ י, ואחר-כך תיאור בשני פרטים : נ ב ה ל ו ע צ מ י, ו נ פ ש י נ ב ה ל ה מ א ד . וגדול השני מן הראשון, לא רק בשל הוספת המלה מאד, אלא גם בשל השינוי בסדר המלים במשפט השני, בהעמדתה של המלה נ פ ש י בראש לשם הדגשה. וכן להלן יפרט המשורר את תיאור סבלו : י ג ע ת י באנחתי - נתעייפתי מרוב אנחה, וכו' (ז) עששה מ כ ע ס עיני - עיני בלתה כבגד שאכלו עש, מ כ ע ס - מצער ויגון (ח). וכבר הגיע עד שערי מוות, ולכן יבעתוהו מחשבות על כי אין במות זכרך, בשאול מי יודה-לך (ו).

מהי הסיבה לזעזועים ? רבות ושונות הסיבות הנשמעות בתחנוניו. בקשתו היא : ר פ א נ י ה' - הוא איפוא, חולה, "כי נבהלו ע צ מ י" גופו כאוב עליו (ג), "ו נ פ ש י נבהלה" - הווה אומר: מחלתו מחלת נפש (ד). ואלו בפ' ח הוא מתאונן: "עתקה [עיני] בכל- צ ו ר ר י" - כהתה עיני בכל צוררי. רש"י סבור שצוררי - פירושו צרותי, "בשביל צרות שמצירים לי". אך על פי ההמשך, "סורו ממני כל-פ ע ל י א ו ן " (ט),

"יבשו ויבהלו מאד כ ל א י ב י"(י) - נראית יותר דעת ראב"ע, כי המדובר הוא בצוררים ממש,  בפועלי  אוון, שהנם אויביו של בעל המזמור.

עינוייו שונים ורבים : אויבים, סבל נפשי, מחלות. את הגורמים האובייקטיביים אין בידינו לקבוע בוודאות. יש הסבורים שבעל המזמור חלה ומחלתו עוררה בו מוסר כליות, ואילו מצוקת האויבים אינה אלא תופעת לוואי למחלתו או אפילו תוצאה ממנה. אנשים אלה צורריו הם על ששמחים לאידו של איש האמונה הזה, בראותם בצרתו הנוכחית ובמותו הבא וקרב ללא עת הוכחה לעיני כל לתפיסתם, שאין דין ואין דיין. אחרים חושבים, שמעשי איבה של פועלי אוון הם סיבת סבלו הנפשי, וזהו המשפיע על בריאותו הגופנית עד שהוא חולה למות.

אבל, לפי כל הדעות, יש ללמוד גם מתוך מזמורנו זה בראש וראשונה, מהו בעצם ההבדל בין המאמין ובין הבלתי מאמין במצב זה של אדם סובל, של אדם הכורע תחת נטל צרותיו. המאמין רואה את העולם ומלואו כהתגלות רצון ה'. כל תופעות הטבע - מלאכי ה', כל מאורעות יומו - משרתיו, כל פגעיו - שליחיו, כל צריו ואויביו - שבטו, כל ייסוריו - תוכחת מוסרו. ומתוך צרותיו, תהיינה הן מה שתהיינה, יפנה הוא אליו,  ורק  אליו  כבקשתו.

ובכן מהי בקשת בעל מזמור זה ? הוא יבקש לעצמו ויבקש על אויביו.

והנה בקשתו לעצמו : ח נ נ י , ה' ! (ג), ח נ י נ ה הוא מבקש, להתנהגות של חסד הוא מתחנן. אין הוא טוען כי היסורים שבאו עליו, אינם מגיעים לו. ובהתחננו ר פ א נ י, ה', אינו מתכוון בעצם שה' יסיר ממנו כל סבל. זה מתברר לנו מפתיחת תחנוניו : "ה', אל-ב א פ ך תוכיחני, ואל-ב ח מ ת ך תייסרני !" (ב). בפנייה זו המלים ב א פ ך, ב ח מ ת ך הן הן המודגשות, לומר לך, שאין בעל המזמור מבעט ביסורים ! יודע הוא יפה שזקוק הוא, האדם, ליסורים, בין שיש חטא בידו בין שחף הוא ממנו. אמונתו היא האמונה: "אשרי הגבר אשר תייסרנו יה" (תהי' צד, יב), "כי את אשר-יאהב ה' יוכיח, וכאב את-בן ירצה" (משלי ג, יב). וללא ספק גם תפילתו היתה יכולה להיות התפילה : "טוב-לי כי-עיניתני למען אלמד חקיך" (תהי' קיט' עא). ובוודאי גם תפיסתו היתה התפיסה : "צריך האדם להחזיק טובה להקב"ה בזמן שהייסורין באין עליו. למה ? שהייסורין מושכין את האדם להקב"ה" (תנח' כי תצא, ג), כשם שהפנינים אינן באות אלא מן הסבל שנגרם לרכיכות ים על-ידי חדירת גרגירי החול לקונכיות שלהן. כך אתה מוצא שכל מתנות טובות שנתן הקב"ה לבן-אדם, לא נתנן אלא על-ידי יסורים. כל הצרות המלוות את האדם בשל היותו אדם. מערישתו ועד קברו, וכל סבל המסמן את דרכו של האדם מאז צאתו מגן העדן - הכל, הן בחיים הפרטיים. והן בחיי החברה, גרם להמצאתם ולפיתוחם של אותם הערכים הנצחיים בפעילותו, בשטח המדע, האמנות, ואחרון אחרון בגמילות החסד, בהם נעשה האדם שותפו של הקב"ה במעשה בראשית. יסורים אלה נקראים על-ידי חז"ל "יסורים של אהבה" (ברכות ה.), גם נתפסים כביטוי האהבה האבהית של בורא העולם ומנהיגו.

אבל יש יסורים שאינם  מצרפים, אינם  מחשלים, אלא  מנוונים,  משחיתים.  הם היסורים שיש בהם ביטול תורה. יסורים שאינם של אהבה. יסורים של ח ר ון א ף. וזוהי תפילתו של ירמי' : "יסרני, ה', אך ב מ ש פ ט , א ל - ב א פ ך פן-תמעטני" ! (י, כד).

ומעתה נבין מהי בקשתו של המשורר המוכן לקבל יסורין, אלא שיהיו י ס ו ר י ן של אהבה. "אל-באפך תוכיחני, ואל-ב חמתך תיסרני !"

לפי המדרש, בפנות נעים זמירות ישראל אל ה' במלים אלה, התכוון לומר : "טובים הם היסורים אלא שאין בי כוח לעמוד לא באף ולא בחמה" (שוחר טוב). ואכן אין דברי אגדה אלה אלא פשוטו של מקרא כמוכח מדברי משוררנו עצמם, בהם מתנה הוא את מצבו : "חנני, ה' כי א מ ל ל אני", זאת אומרת הוא מרגיש את עצמו כ ע ץ י מ ו ל ל ויבש, רפה כוח עד שיוכל רק להיאנח במשפט מקוטע : "ואתה, ה' עד מתי...?!" אמנם על שאלה זו, של זעקת לבו השבור, אין בעל המזמור מקבל תשובה, אבל השתיקה "האכזרית" הזאת אינה יכולה לגזול ממנו את תקוותו. כוחו בגד בו, אך אמונתו עודנה אתו. הוא ממשיך להאמין שמשא של צרות לעייפה - זהו הנטל שהטיל ה' עליו בהתרחקו מן האדם, ומפני זה אין המשורר מתייאש מישועת ה' אלא פותח במאבק חדש על השגתה של קרבת אלקים, ואומר : ש ו ב ה, ה' ! (ה).

והפעם אין הוא מסתפק עוד בהנמקת בקשתו, כמו בשלבה הראשון של פנייתו, כי אם יוסיף גם את מ ט ר ת ה : "הושיעני ל מ ע ן ח ס ד ך (שם), כי אין במות זכרך, בשאול מי יודה-לך ? !" (ו). לא למענו הוא מבקש, אלא למען ה' ! לא על האינטרס שלו בלבד ידובר. הלא האינטרס שלו בהצלתו מן המוות אינו רק למען יראה חיים, אין החיים מטרה כשלעצמה, אין להם ערך עצמי. הוא רוצה לחיות אך ורק בשל האפשרות שאינה ניתנת לבן תמותה, כי אם בהיותו בחיים[3]. עניינו בכלל לא עניין פרטי אלא כללי. לא עניינו של האדם. העניין הוא העניין האלקי בעולם.

"הנה לך, לא לי, עמדי לפניך

ולשם כבודך, לא לשכר פעלתי.

- כך אומר ר' שלמה בן גבירול. וזוהי בעצם כוונת טענתו של בעל המזמור : כ י אין כמות זכרך, בשאול מי-יודה לך?![4].

מתפיסת עולם זו נובעת גם בקשתו על אויביו. הריהי כתובה בפ' יא : "יבשו ויבהלו מאד כל-איבי, ישבו יבשו רגע !"

                                      כבר על-פי קריאה שטחית מתברר שעל צורריו שהביאו עליו מצרי שאול, או (לפי הסבר אחר) צפו למותו, אינו מבקש שירדו לשחת. ירמי' אחרי שביקש "יסרני, ה', אך במשפט, אל-באפך פן-תמעטני" (שם), הוסיף ואמר : "שפוך חמתך על-הגוים וכו'" (שם, כה), אבל לרוח מזמורנו כוונה כזאת זרה לגמרי. אמנם הוא רוצה לראות את נקמת ה' מאויביו בבקשו ממנו : "ו י ב ה ל ו מאד כל-איבי !" - וזה כנגד מה שנגרם לו על ידם או ששמחה היא בעיניהם : "נ ב ה ל ו עצמי, ונפשי נ ב ה ל ה מאד" (ג-ד). הרי : "מידה כנגד מידה" !

                                      אולם מדוע "ויבהלו" ? ולשם מה "ויבהלו" ? כבר נאמר בראש הפסוק י ב ש ו, כלומר : "בהרפאי יבושו ויבהלו כל אויבי שהיו מקווי מיתתי" (רד"ק). אם כן יבושו על תקוותם ועל מזימתם למצוא במותו הוכחה לכפירתם. ועוד נאמר בסוף הפסוק "י ש ב ו יבשו רגע !" כדעת רד"ק התכוון בעל המזמור לומר : "כשיראו שלא עלתה מחשבתם, ישובו אלי להיות בשלום עמי ובאותו רגע יהיה להם בושת ממני". אבל לפי פשוטו של המקרא, פירוש "ישבו יבשו רגע !" - מתוך שבוש יבושו מרעתם י ש ו ב ו א ל י ך ב ת ש ו ב ה . כשם שאין ה' חפץ במות הרשע, כי אם-בשוב רשע מדרכו וחיה (יחז' לג, יא), וכמו שהתפלל ר' מאיר על-פי עצת ברוריה אשתו, על שכניו הבריונים שיחזרו בתשובה (ברכות י.) - כך משוררנו אף הוא אינו מבקש אלא שישובו בן-רגע.

                                      ואכן כוונתו השלימה של המשפט : "י ש ב ו יבשו רגע" תתברר לנו אם נשים לב לכך שהפועל ש'ו'ב' מופיע במזמורנו פעמיים. י ש ב ו שבפסוקנו רומז למה שכתוב בפ' ה : ש ו ב ה, ה' ! מה זה אם לא עמידה כנגד מידה" ? ! אלא ש ם בבקשה: "שובה, ה', . . . ! למען חסדך !" נראתה לנו מטרת משוררנו, כדי ש י ת ק ד ש שם שמים על ידו (כ י א י ן ב מ ו ת ז כ ר ך, וכו'), ו ע ת ה נגלה שבעצם כוונת הבקשה היא יותר רחבה ועמוקה, ברצותה לומר, שתשובת ה' אל מאמינו תחזיר בתשובה את הכופרים בו, עד שגם הם ישבו יבשו ! וכך י ת ג ד ל שמו בעולמו.

זאת ועוד !

"ש ו ב ה, ה', חלצה נפשי !" ישוב ה' אל האדם שממנו התרחק - לטוב לו.

"י ש ב ו יבשו רגע !" ישוב האדם אל ה', אל מקור הטוב שממנו התרחק - לטוב לו.

[ג]

תהלים טו

 

מזמור טו הוא שיר לימודי ודומה בזה למזמור א. גם נושאם אחד. שניהם באים ללמד מהו טיבו של האדם האידיאלי. ואולם בנוגע לצורה בולט ההבדל שבין שניהם, מזמורנו בנוי על שאלה ותשובה.

"ה', מי-יגור באהלך, מי-ישכן בהר קדשך ?"

ובפסוקים הבאים, ניתנת התשובה :

"הולך תמים, ופעל צדק, ודובר אמת בלבבו, וכו'".

ובסיום כסיכום :

"עשה אלה לא ימוט לעולם !"

כזהו המבנה גם במזמור כד, ג-ה, המקביל למזמורנו אף מבחינת התוכן. גם שם נשאלת שאלה : "מי-יעלה בהר ה', ומי-יקום במקום קדשו ?"

וההמשך הוא תשובה עליה :

"נקי כפים, ובר לבב, וכו'".

ושוב כסיכום :

"ישא ברכה מאת ה', וצדקה מאלהי ישעו !"

על פי סגנונה של השאלה, שהוא אחד, בשני המזמורים האלה, רווחת הדעה בין הפרשנים החדשים, שלפנינו משירי ה ע ל י ה ל ר ג ל. פרופ' קויפמן מביע השערה, כי כד (א-ו) שירם של קהל העולים ל ה ר ה ב י ת, ואילו טו, הוא משירי עולי הרגל ה לני ם בהר הבית או בסביבתו (תולדות האמונה הישראלית ב' 527, 674). יתר על כן, מבנם המיוחד של מזמורים אלה משמש בסיס להנחה הנפוצה היום בין החוקרים, שבימי קדם היה נהוג, כי עולי הרגל נתקבלו לפני הר הבית או בשער המקדש בטכס חגיגי, בדומה לנוהג בתקופה מאוחרת, כעדותה של המשנה על מביאי בכורים (בכורים ג, ג). נציגם של באי מועד היה מעמיד את השאלה : מיהו הראוי להיראות את פני ה' ? ובשם המקבילים את פניהם היה משיב להם איש, אולי כהן.

אמנם אין כל רמז במקרא שהיה קיים מנהג כזה, אך אין גם אפשרות להוכיח שלא היה קיים, וששני מזמורים אלה, ואולי גם אחרים בס' תהלים, נאמרו בהזדמנות כזאת. אולם מתקבלת יותר התפיסה, שבפרקנו צורת השאלה והתשובה אינה אלא אמצעי דידאקטי, אולי מטבע מאובן שמקורו באותו המנהג המשוער, ולמעשה אין למזמורנו עוד כל קשר ישיר לבית המקדש, אלא הוא שיר לקח על עקרונותיה של תורת ישראל, כפי שהנו נדרש על ידי ר' שמלאי, לאמור : "שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה, בא דוד והעמידן על אחת עשרה, דכתיב : מ ז מ ו ר ל ד ו ד. ה', מ י - יגור באהלך, ומי-ישכן בהר קדשך? הולך תמים, ופעל צדק, ו ד ב ר א מ ת ב ל ב ב ו, וכו'" (מכות כג:, כד.). ואשר לנוסח השאלה, לביטויים : ב א ה ל ך, ב ה ר ק ד ש ך - יש לפרשם לא במובנם המילולי, אלא בדרך השאלה, בהוראה של ק ר ב ת א ל ק י ם, שכן אנו מוצאים את שימושם של ביטויים אלה ושל נרדפים להם במשמעות משאלת כזאת הרבה פעמים במקרא : "ושבתי ב ב י ת ה' לארך ימים" (תהי' כג, ס ו "שתולים ב ב י ת ה', ב ח צ ר ו ת א ל ק י נ ו יפריחו" (צב' יד). ובמיוחד תיזכר בקשתו של בעל מזמור סא, המזכירה ביותר את פסוקנו : "אגורה באה ל ך עולמים !" (ה). על כל פנים השתמש הנביא (ישעי' לג, יד) במזמורנו בדרך השאלה, בשומו בפי חטאי ציון את השאלה, "מי-יגור באהלך ?" בלשון זו : "מי יגור לנו א ש א ו כ ל ה , מי-יגור לנו מ ו ק ד י ע ו ל ם ?" כשהניבים "אש אוכלה", "מוקדי עולם", הם כינוייו של ה' על פי הכתוב : "כי ה' אלקיך אש א כ ל ה הוא" (דב' ד, כד. עי' גם ט, ג !). יש אי-תיאום בין סיום התשובה ובין השאלה. הלא המשפט : "עשה אלה לא ימוט לעולם" - אינו משיב ב מ י ש ר י ן למה שנשאל: "ה', מי-יגור באהלך, וכו'?!" רש"י מנסה ליישב את הקושיא בהוסיפו למלים: "לא ימוט" - "הוא ראוי לגור באהליך"? ובדומה לו יישובו של רד"ק: "עושה אלה הטובות שאמרנו, לא ימוט לעולם, אפילו במותו לא ימוט, כי תשכון נפשו במקום הכבוד". אולם אין בפירושים אלה פשוטו של המקרא. אבל אם נניח ששאלת משוררנו היא מיטאפורה, בה הוא שואל מיהו ה ז ו כ ה ל ק ר ב ת ה', מסתברת התשובה : "עשה אלה ל א י מ ו ט ל ע ו ל ם", בהתאם לדברי הכתוב : "שויתי ה' לנגדי תמיד' כי מימיני ב ל - א מ 1 ט !" (טז, ח). הזוכה בקרבת אלקים לא ימוט  לעולם !

                                      ודאות תפיסתנו על קשר זה בין פתיחת המזמור לסופו, תתחזק עוד יותר אם בהתעמקנו בלשון השאלה נבין את כוונתה השלימה. "ה', מי-י ג ו ר באהלך" - נאמר. ויושם לב לכך שבעברית המקראית בא השורש ג ו ר במשמעות להיות ג ר, כלומר לשבת מחוץ לארץ-המולדת. ומאחר שהגירה מארץ לארץ סיבתה היתה בדרך כלל צרה, כלכלית, או פוליטית[5], יש בפועל זה אף  מהוראה של בקשת מחסה  ומקלט, כשם שנראית להעיד עליה גם התקבולת בפסוק שהזכרנוהו לעיל (פרק סא, פסוק ה) :

" א ג ו ר ה באהלך עולמים, א ח ס ה בסתר כנפיך !"

בעל מזמורנו בשאלו : "מי-י ג ו ר באהלך, מי ישכן בהר קדשך ?" - מתכוון איפוא לדעת מי האיש הזוכה בחסותך בחסינות שקרבת אלקים מעניקה.

כאדם דתי יודע הוא את מקומו בעולם, לא רק את הדרגה בה הוא עומד אלא אף את הדרגה אליה צווה להגיע. ומתוך ידיעת המרחק בין שתי הדרגות האלה אין הוא מאמין בעצמו, כי אם מבקש עזרה והגנה מאת ה', שלא ייכשל, ושאלתו ובקשתו היא למקלט ולמחסה הזה. וזהו שנאמר : "ה', מי-יגור באהלך ?" לפיכך באה התשובה, והיא תשובה י ש י ר ה : "עשה אלה לא ימוט לעולם !"

השאלה : "מי-יגור באהלך" - מופנית א ל ה'. פנייה זו אל ה' אינה מליצה כלל וכלל. זוהי באמת ובתמים שאלה אל ה' שבקרבתו ניתן המפלט ה י ח י ד י במאבקו. אבל התשובה אינה- כבספרי הנביאים - הדיבור האלקי העונה ישירות לשואל בנאום ה'. לא כך הוא עניינו של בעל המזמור. הוא הוא הפונה אל ה' בשאלתו, והוא הוא העונה לעצמו. מתוך שאיפתו לקרבת ה', שהיא עצמה כבר דרגה של קרבת ה', מקבל הוא את תשובת ה' מעומק נפשו.

נפשו המתפללת של משוררנו רוויה רוחה של תורת ישראל שלפיה קרבת אלקים הוא ה ט ו ב ה ע ל י ו ן , ולא התחברות עם האלקים ולא התמזגות על-ידי טישטוש גבולין בין יצור ליוצרו. אין ההתקרבות אלא ק י ו ם מ צ ו ה (הרמן כהן). " ל א ייתכן להתקרב אל האלקים כי אם במעשים מצווים מאת ה א ל ק י ם " (כוזרי ב, מו) פסוק אחד אומר : "כי מי-גוי גדול אשר-לו אלקים ק ר ו ב י ם אליו כה' אלקינו ?" (דב' ד, ז). ופסוק שני אומר : "ומי גוי גדול אשר-לו חקים ומשפטים צדיקים כ כ ל ה ת ו ר ה ה ז א ת ? !" (שם, ד). הורה אומר, שיש קשר בין ק ר ב ת ה ', ובין ת ו ר ת ו. אין דרך אחרת המובילה לקרבה אליו מאשר הדרך שנסללה אליו בתורתו. לא תיתכן איפוא לשאלתו של בעל המזמור כל תשובה, שלא יהיה תכנה קיום מצוות ! מי ששואל : "ה', מי-י ג ו ר באהלך ?" - הוא יודע וגם יודע : "כי לא אל חפץ רשע אתה, ל א י ג ר ך ר ע ! " (תה' ה, ה). ואכן, כאמור, נמנים במזמורנו אחד-עשר דברים המשמשים תנאי "לגור באהלו של ה'", זאת אומרת : משמשים אמצעים לקרבת אלקים, לשמירתה ולקיומה של הקורבה הזאת שיסודה ההתקרבות.

גם כאן כמו במזמור א ניתנת הגדרת האדם האידאלי באנטיתטה. נאמר עליו מה י ע ש ה , וכן נאמר עליו מה ל א י ע ש ה . ועוד דמיון לשוני ביני התיאורים : צורת הפעלים במשפטים החיוביים הם בשני המזמורים כאחד צורות הווה או עתיד. שם, בפרק א : "כי אם-בתורת ה' חפצו, ובתורתו י ה ג ה יומם ולילה" (ב). וכאן, במזמורנו : " ה ו ל ך תמים ו פ ע ל צדק, ו ד ב ר אמת בלבבו" (ב), "ואת-יראי ה' י כ ב ד " (ד) ואלו במשפטים השליליים מצויינת הפעולה כגמורה. שם : "לא ה ל ך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא ע מ ד , ובמושב לצים לא י ש ב" וכאן : "לא רגל על-לשנו, לא- עשה לרעהו רעה, וחרפה לא- נשא על-קרבו" (ג), "כספו ל א - נ ת ן בנשך, ושחד על-נקי לא-לקח" (ה). אמנם במזמור א מדובר ראשונה ב"סור מרע" : " ל א ה ל ך בעצת רשעים, וכו'", ואחר כך נזכר "עשה טוב" : "כי אם-בתורת ה' ח פ צ ו, וכו'", ואילו ברשימת שירנו מתוארות ראשית תכונות חיוביות : " ה ו ל ך תמים, וכו'" והתכונות שלא תמצאנה אצל מי ש"לא ימוט לעולם", מובאות רק אחרי כן: "לא- רגל על-לשנו, וכו'". אבל זה, שהמשפטים השליליים מנוסחים בעבר, והחיוביים מבטאים פעולה בלתי גמורה, בא ללמדך גם הפעם שההתרחקות מן הרע צריכה לקדם את עשיית הטוב, כמו שהמשיל פרשן עתיק אחד : "העושה את הטוב בטרם סר מרע, הריהו כמי שזורע בין קוצים".

                                      ועתה נסתכל בדרישות שהן ההנחות לקרבת אלקים.

                                      ה ו ל ך ת מ י ם - ההולך בדרך תמים, שהליכתו, דרך התנהגותו היא בתמימות, בשלמות, בלי כל פגם. זוהי הגדרה כללית, ששני התנאים המצויינים עוד בפסוק מפרטים אותה. ו פ ע ל צ ד ק-מי שאינו עושה עוון, כלומר : מי שמעשיו הם מעשי צדק. אבל הדרגה של פועל צדק עדיין איננה הגדולה, השלימה, כי הליכתו של ה ו ל ך ת מ י ם תתגשם כאן באופן ה י ט י ר ו נ ו מ י (מצווה ע"י אחרים), ואילו האידיאלי הוא המצב של א ו ט ו נ ו מ י ה (מצווה ע"י עצמו, כלומר ע"י רצונו של העושה), ומשום כך נדרש מן האדם עוד שיהיה ד ב ר א מ ת ב ל ב ב ו - דובר אמת ש ב ל ב ב ו, שלא יהיה אחד בפה ואחד בלב, כי אם פיו ולבו שמים, דיבורו ומחשבתו זהים, שניהם כאחד של אמת. ברו כתוכו. "כי-לא לפניו חנף יבוא !"(איוב יג, טז).

                                      וכך כותב ר' בחיי בהקדמה ל-"ספר חובות הלבבות" : "וצריך שתדע, כי הכוונה והתועלת במצוות הלבבות הם - שיהיו גלויינו וצפונינו שוים ושקולים בעבודת השם, עד שתהיה עדות הלב והלשון והאברים שווה, ויצדיק כל אחד מהם את חברו ויעיד לו ולא יחלוק עליו ולא יסתור דבריו, והוא אשר יקראהו הכתוב ' ת מ י ם ', באמרו ' ת מ י ם תהיה עם ה' אלקיך !' (דב' יח יג), ואמר : 'הולך ת מ י ם ופעל צדק, ודבר אמת בלבבו'".

                   הדרישות חלות איפוא, לפי פס' ב על כ ל הליכתו של האדם, זאת אומרת : על מעשה, דיבור ומחשבה.

                   ואולם נחשוף את ש ו ר ש ן של שלוש התביעות: הולך ת מ י ם, ופעל צ ד ק, ודבר א מ ת בלבבו - אם נעלה על הלב למי מיוחסות התכונות האלה כתכונות האופייניות לג נאמר : "ה צ ו ר ת מ י ם פעלו" (דב' לב, ד) ,

"א ל ק י ם . . . צ ד ק מלאה ימינך" (תהי' מח, יא) ז "וה' א ל ק י ם א מ ת " (ירמי' י, י). בתתנו דעתנו על כך שהתארים "תמים", "צדק", "אמת" הם תאריו המיוחדים של ה', נוכל לנסח את כוונת פסוקנו כך: כל מי שידמה לה', הוא האדם האידיאלי. "כי תכלית מעלת האדם ההידמות בו יתעלה, כפי היכולת, כלומר, שנדמה פעולותינו לפעולותיו" (מורה נבוכים א, נד). אם : "את-ה' האמרת היום, להיות לך לאלקים, וללכת בדרכיו ולשמור חוקיו ומצוותיו ומשפטיו וכו'" (דב' כו, יז), - אז, ורק א ז : "וה' האמירך היום להיות לו וכו'" (שם ,יח).

זה שאמר הכתוב :

"ה', מי-יגור באהלך, מי-ישכן בהר קדשך ?

הולך תמים, ופעל צדק, ודבר אמת בלבבו !"

גם אם לא ננתח את שאר הדרישות שבעל המזמור מעמיד בהמשך תשובתו, עלינו לקבוע באופן כללי, שבפסוקים הבאים יינתן תיאור של אורח חיים בו מתגשמות התכונות: תמים, צדק, אמת . במזמור א אחרי שהוגדר הצדיק כמי אשר "בתורת ה' חפצו, ובתורתו יהגה יומם ולילה" (ב), בא המשל : "והיה כעץ שתול על-פלגי מים, אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול" (ג), ו מ ד ג י ם[6] את דרך האיש אשר בתורת ה' חפצו. נאמר לנו בפרקנו בפסוקים ג-ה באופן ק ו נ ק ר ט י למה התכוון התיאור ה מ ו פ ש ט של פס' ב.

אופייני הוא שבפירוט ההידמות לה' לא תמצא אף מצוה אחת הקשורה לפולחן, וכל המצוות המובאות בין אדם לחברו הן. העדר זה של חובות פולחניות נראה בעיני החוקרים החדשים כסמך נוסף לדעתם (המושתתת על הטעמתו של המוסר החברותי מול הקרבת הקרבנות אצל אחדים מנביאינו) שהאמונה המקראית בשלבה המפותח שוללת את ערכו של הפולחן לחלוטין. אכן הבאים לפרש כך את היעדרו של הפולחן במזמורנו (ואת פולמסם של הנביאים בעבודת בית המקדש) אינם מפרשים את המקרא כפשוטו. וגם הרמב"ם ע ו ק ב את המקרא בדעתו על הקרבנות (מורה נבוכים ג, לב) שאין לסוג זה של עבודת ה' ערך אלא בעקיפין על-ידי ביטול עבודה-זרה. העדרן של מצוות שבין אדם למקום ברשימת הדרישות במזמורנו מתפרש יותר על פי דברי ר' יהודה הלוי (כוזרי ב, מח) : המצוות המוסריות "הם החקים השכליים (חוקי המוסר שהשכל או הטבע מחייב אותם), והם הקדמות והצעות לתורה האלקית (מצוות שמעיות, מצוות שלא נתגלה טעמן ונימוקן השכלי) קדומות לה בטבע ובזמן. אי אפשר בלעדיהם בהנהגת איזו קהילה שתהיה מבני אדם עד שקהל הלסטים אי אפשר שלא יקבלו הצדק ביניהם, ואם לא, לא היתה מתמדת חברתם . . . תורות האלקיות לא תשלמנה אלא אחר השלמת התורות המנהגיות (מצוות שיסודן בחיים הציבוריים) והשכליות, ובתורות השכליות קבלת הצדק וההודאה בטוב הבורא, ומי שלא החזיק באלה, איך מחזיק בקרבנות ובשבת והמילה וזולתם, ממה שאין השכל מחייבו ולא מרחיקו, והם התורות אשר בהם התייחדו בני ישראל תוספת על השכליות, ובהם היתה להם יתרת העניין האלקי".

אולם למה נזכרות מן "המצוות השכליות" דווקא א ל ה במזמור, ולמה לא אחרות ? הצביעו כבר על זה שבין העברות שפרקנו מונן אין אפי' אחת מן העברות "החמורות" (רצח, גזל, גנבה וכדומה). בדרך כלל סבורים שהאזהרות הן כרי להרחיק מדברים שהם שכיחים מאוד או מפני שבדרך כלל אין בני-אדם רואים בהם פגיעה בחוקי המוסר (לשון הרע, "לקיחת שחד על נקי", כלומר לקיחת שוחד אפילו לזכות זכאי), או מפני שאפשר לעשותם בסתר, מבלי שהעולם היה מרגיש בהם (הפרת שבועה). יש הרואים בהם גם דרישות של לפנים משורת הדין. כך כותב למשל רש"י : "מזמור זה להודיע מידת חסידות". וספורנו מפרש את הפסוק : כ ס פ ו ל א - נ ת ן ב נ ש ך (ה) . "אפילו לגויים".

אך תשובה אחרת נראית לנו כמתאימה ביותר לשאלה, למה הוזכרו באופן מיוחד מכל המצוות שבין אדם לחברו, אלה, ורק אלה ? לשם כך עלינו לנסות להבין לחווייתו הנפשית של המשורר כפי שהיא עוצבה על-ידי מקומו בחברה הסובבת אותו ועל-ידי היחסים החברתיים השוררים מסביבו. (ואם גם לכאורה יראה כאילו אנו מתרחקים מדברי המזמור - בסופו נחזור אליו, ודבריו יובנו לנו יותר).

אמרנו שבקשת מחסה אצל ה' נובעת מן הסתירה שבין המצוי ובין הרצוי מבחינה מוסרית, בה מרגיש ואותה מכיר האדם הדתי בשוותו לנגד עיניו מי הוא ומה הוא מצד אחד, ומצד שני מי הוא צריך להיות ומה הוא צריך להיות. יתר על כן : לא בגפה מופיעה ראיית התהום הרובצת בין המקום עליו הנו עומד ובין המקום אליו עליו לעלות, אלא בד בבד אתה נמצאת אצלו גם ידיעת גודל תפקידו ביחס לקטנות כוחו.

אבל הכרה זו של שני כוחות המשיכה המנוגדים המושכים אותו איננה פרי הרהורים ספקולטיביים אצל בעל המזמור אלא היא פרי הסתכלות בעולמו החברתי, במציאות החברתית  הסובבת אותו.

שלוש הן  הסכנות  האורבות  לאדם הנתון  בתוך החברה :

העוולות הנעשות בחברה מסכנות את קיומו ה ח ו מ ר י , הגופני. מעשי העוול  הנהוגים והמקובלים בחברה המפתה אותו להידמות לה, מעמידים בנסיון קשה את צדקתו, ומסכנים איפוא את קיומו ה מ ו ם ר י, ושלישית - והיא הקשה שבכולן - הצלחת עושי  העוול מערערת את אמונתו, את בטחונו בה'.

משום כך מבקש משוררנו את קרבת ה', שם ימצא לו מקלט מפני שלוש סכנות אלה.

                   פנייתו אל ה' בשאלה -בקשה מי - יגור באהלך-בוקעת ועולה איפוא מתוך דחף ממשי מוחשי בחייו בתוך חברה מסויימת על תנאיה המיוחדים.

                                      והמבחר המיוחד של תכונות אשר במציאותן או בהעדרן, ושל מעשים אשר בקיומם או בביטולם מותנית ההגנה, החסות ב ה ר ק ד ש ך - המבחר הזה בוודאי נקבע בהתאם למה שראה, חיפש ולא מצא המשורר בחברתו, בהתאם לאותן תופעות אשר בהן הוא נתקל בחברה ואשר הן מסכנות את קיומו, את אמונתו, את ישרו, מזמורינו אינו איפוא רק שיר לימודי, לקח הבא ללמדנו מה הן תכונותיו של האיש האידיאלי, אלא הוא גם ואולי בעיקר - ת פ י ל ה - בקשה לזכות באותן תכונות אשר על ידן תבוא לו כל ה גנה גופ נ י ת, מ ו ס ר י ת , ד ת י ת.

                                      בסיום הרהורינו, מצטייר לפנינו מהלך מחשבתו של מזמור טו כך :

                                      ה', מי-יגור באהלך, מי-ישכון בהר קדשך?

                                      - ק ר ב ת א ל ק י ם ע ל כ ל ה ט ו ב ש ב ה מתבקשת כאן ע"י נעים הזמירות.

                                      הולך תמים, ופעל צדק, ודבר אמת בלבבו!

                                      - ה ה י ד מ ו ת ל א ל ק י ם , ההוצאה לפועל של מה שניתן בכוח, ה ת ג ש מ ו ת ו של "צלם אלקים", היא התשובה לשאלה-בקשה.

                                      ל א -רגל על-לשונו וכו'.  התרחקות במיוחד מן המעשים הנעשים בידי רחקי אלקים. ומי שמתרחק ממה -שמוחק את "צלם אלקים" מעל הפנים, ומי שמת ק ר ב ל א לקים בהדמות לאלק י ם -- ימצא קרבת אלקים !

ו ב קרבת אל ק י ם יהיה מחוסן מפני כל הבא מן ההתרחקות מאלקים: עשה אלה לא ימוט לעולם!

 

[ד]

תהלים ח'

ה' אדנינו, מה-אדיר שמך בכל-הארץ!

בהכרזה זו מתחיל בעל המזמור (ב) ובה הוא מסיים (י). בהכרזה זו מביע המשורר את רעיונו העיקרי של מזמורנו. חרוז חוזר זה, הפזמון, משמש מסגרת להמנון. אבל - האם אין מסגרת זו רק חיצונית, הסוגרת בתוכה חטיבה ש א י נ ה א ח י ד ה לפי עניינה ? האם הקשר שבין ב-ג ובין ד-ט ק ש ר ה ד ו ק ? ועוד : נשווה נא את הפזמון שבסוף המזמור לקטע שקדם לו.

ה' אדנינו, מה אדיר שמך בכל הארץ!(י). כי-אראה שמיך, מעשה אצבעתיך וכו' (ד) מה-אנוש כי תזכרנו וכו'(ה)ותחסרהו מעט מאלקים וכו'(ו-ט). -- האם הפזמון הוא מסקנה ישירה ממה שתואר לפני כן? על פי סקירה ראשונה נראית דעתו של פרופ' סגל (תרביץ, ו', תרצ"ה 127-126) : "ניתוח תוכן המזמור מוכיח שהוא מתחלק לשני חלקים נפרדים בלא קשר הגיוני ביניהם, והם בב-ג, ד-ט. ברור שעיקר המזמור הוא בחלק השני עם שני הפזמונים, והחלק הראשון נראה כעין קטע משיר אחר שנכנס כאן שלא במקומו. נושא המזמור המקורי הוא גבורתו של הבורא, והגדולה והממשלה בתבל שנתן הבורא לאנוש החלש". בנוגע לשאלת הקשר שבין החרוז החוזר ובין הקטע ד-ט (שהוא לפי השערתו: "המזמור המקורי") קובע פרופ' סגל שני דברים : (1) "המשורר מדבר במזמור עצמו בלשון יחיד, א ר א ה (ד), אולם בפזמון מדובר בלשון רבים, א ד נ י נ ו , כנראה ע"י מקהלת המזמרים" : (2) "בתוכנו, פרסומה של אדירות ה' בעולם, קרוב הפזמון רק לחלק קטון של המזמור (ד), אבל אינו קשור בקשר הגיוני לתוכן העיקרי של המזמור, שהוא השתוממות על הממשלה שניתנה לאדם בעולם, זה מתאים לתכונת הפזמון", שצוינה על ידו לפני כן במלים אלה : "אמנם תוכן הפזמון יוצא מתוך תוכן של השיר, אבל לא תמיד הוא קשור לתוכן השיר כחלק עצמי בקשר הגיוני אמיץ".

אבל - אם נעיין במבנה פרקנו, ואחר כך נעקוב אחרי מהלך מחשבתו של משוררנו, ניווכח שמסקנותיו של פרופ' סגל אינן הכרחיות ואינן נכונות כל עיקר: לא מה שהוא מביע על המזמור המקורי, על אחידותו של המזמור בצורתו המסורתית, ולא מה שהוא קובע על הקשר שבין האמון ובין המזמור. ואחרון אחרון : מה שהוא מציין כ"עיקר תוכנו", אינו עיקר תוכנו, ולא זה הוא רעיון השיר על פי עומק פשוטו של מקרא. נעמיד נא את שני חלקי השיר זה מול זה : 

                                       

                   בשני החלקים שבין החרוז החוזר בולטת לעינינו ההרמוניה הקבלה ספרותית ועניינית כאחד. בשניהם מדבר בעל המזמור בשמים (ב ב ; ד) ובאדם (ג ; ה-ט) בהבליטו מצד אחד את קטנותו ומצד שני את גדולתו ( מ פ י ע ו ל ל י ם ו י 1 נ ק י ם יסדת עז וכו'- מ ה - אנוש כי-תזכרנו וכו', ותחסרהו מעט מ א לקים וכו', תמשילהו במעשי ידיך וכו'). ועוד: המסופר על השמש מופיע במשפט טפל , לא רק בחלקו הראשון של המזמור (ב ב : "א ש ר תנה הודך על השמים"), אלא גם בחלק השני (ד : "כי-אראה שמיך וכו'"), כשהוראת המלה כי : "אם", "כאשר"[7]. הווה אומר : עדותם של השמים על אדירות ה' נזכרת רק דרך אגב, ואילו עיקר התיאור הוא כיצד היא מתבטאת על ידי האדם.

                   ואם נעיין עיון תחבירי בפסוק ב ונקבע לאן שייך משפט הזיקה א ש ר - ת נ ה ה ו ד ך ע ל - ה ש מ י ם - יתברר לנו עוד יותר שמזמורנו מתכוון להאדיר שם ה' בהצביעו על האדם ומקומו בעולם.

                   מן ההצעות השונות מתקבלת ביותר דעתו של בעל הביאור, שלפיה משפט הזיקה נמשך לפנייה : "ה' אדנינו", לאמור ששיעור הכתוב הוא : ה ' א ד נ י נ ו - א ש ר - ת נ ה ה ו ד ך ע ל - ה ש מ י ם , אשר נתת [8] את הודך, מעמד מלכותך [9] על השמים - מ ה - אדיר שמך בכל הארץ ! --ועוד יש לציין, שלא בדרכו של חבקוק, המתאר את מלכותו של ה' המשתקפת בשמים ובארץ, מבחינה תחבירית בשני משפטים שווים : "כסה ש מ י ם הודו, ותהילתו מלאה ה א ר ץ" (ג, ד), ולא בדרכו של בעל המזמור קמח, המתנה על ה' : "הודו ע ל - א ר ץ ו ש מי ם !" (יג) הולך משוררנו , הוא בשירו על אדירותו של ה', מעיר על הודו שעל השמים רק בהערה צדדית, ואילו השורש העיקרי להמנונו הוא בהתפעלותו מן התגלות ה' ע ל י א ד - מ ו ת : "מה-אדיר שמך ב כ ל - ה א ר ץ", כלומר, "בין בישוב, בין במדבר, בין בים בין בכל הארץ נראית גבורתך" (רד"ק), ובהתאם לכוונה הזאת הוא ממשיך : " מ פ י עללים ויונקים יסדת עז וכו'" (ג).

- ואולם מה משמעות המשפט העיקרי בחלק הראשון של מזמורנו: מ פ י ע ו ל ל י ם ויונקים יסדת עז, למען צורריך, להשבית אויב ומתנקם? נראה שהפסוק מתכוון לומר, כי היסוד עליו הקים ה' מאז ומעולם ( י ס ד ת - עבר!) עז, כוח מלכות[10], הוא: מפי עוללים ויונקים, זהו הבסיס למלכות ה' על הארץ. ל מ ע ן צ ו ר ר י ך , נגד [11] "המכחישים האומרים אין אלוה" (ראב"ע רד"ק) ל ה ש ב י ת א ו י ב ו מ ת נ ק ם , להשתיקם[12].

אבל מהו אותו היסוד הבלתי מעורער ? מהי אותה הוכחה חותכת נגד כל כפירה ? "מפי עוללים ויונקים".

מ פי עוללים ויונקים-פשטיה דקרא במאי כתיב? לא מעט קלמוסין נשתברו כבר בפירוש הפסוק הזה, ולא פחות נשתבר הפסוק על ידי הקלמוסין. לפי רד"ק כוונת הפסוק היא : "תחילת הנפלאות אשר באדם אחר יוצאו לאוויר העולם היא היניקה . . . שעשה לו הקב"ה נקב בשדיים כעניין נקב מחט דקה ולא יותר רחב מכך, שאם היה יותר רחב יזרום החלב בלא מיץ ויבוא לתוך פיו יותר מן הצורך עד שייחנק בו, ואם יהיה יותר דק ממה שהוא, יכבד המיץ על הילד ויכאבו שפתיו, אלא הכל בשיעור ובמידה וכו' לפיכך אמר מפי עוללים ויונקים יסדת עוז, שיכול להכיר האדם כי הכל בכוונת מכוון, לא כמו שאמרו אויבי ה', כי הכל בטבע ובמקרה בלא הנהגת מנהיג וכוונת מכוון".

ואולם אם יטען הטוען נגד פירושו זה של רד"ק, הלא אותו נס של יניקה אינו מיוחד אצל האדם ? ! - כבר יענהו רד"ק בהמשך דבריו שם : "ואעפ"י שזה החסד גם כן בבהמות ובחיות, באדם נתן האל בינה להכיר מעשה האל ולהודות לו ולשבחו על הכל, וכולם נבראו לתועלתו, אם כן עליו להתבונן ולהכיר מעשה האל ולהודות לו על הכל". אבל תשובה זו איננה מספקת. האדם, היצור היחיד שחונן בבינה וראה את הנס הזה אצל בעלי חיים לא פחות מאשר אצל תינוקותיו. להיפך : דאגתו האבהית של הבורא נראית יותר לעינים אצל שאר הבריאות. ובכלל: לו היתה כוונת המשורר להוכיח בהוכחה חותכת את השגחת אלקים, יכול היה להביא דוגמאות יותר בולטות מחיי החי, כאלה הנזכרות בתשובתו של ה' לאיוב (לח, לט--לט, ל).

פירוש אחר לגמרי יפרש ראב"ע את הפסוק : "מעת שיחל הנער לדבר, וזה טעם מפי עוללים, אז תחל מתכונתו לקבל כוח הנשמה החכמה עד שתשכל בשיקול דעתה כוח בוראה כי תחזק הנפש יום אחר יום, וזה טעם יסדת עוז".

אמנם דעתו של ראב"ע נראית יותר כפשוטו של המקרא, לא רק מפני שכושר הדיבור הוא התכונה המיוחדת והאופיינית לאדם[13], אלא גם מפני שהמלה "פה" משמשת תכופות מיטונומיה בהוראה של "דיבור"[14]. נוסף על כך נרמז בחלק המקביל של המזמור (ו-ט) גם כוחו האינטלקטואלי של האדם.

בכל זאת עיון-מה בפסוק יוכיח שגם ראב"ע לא כיוון לדעת המשורר. יש מקום להניח שבעל המזמור רואה בכושר דיבורו של האדם ראיה מכריעה לגדולתו של ה', אבל לשון הכתוב מתנגדת לייחס לו רעיון זה. קשה לבאר י ס ד ת ע ז , כמו שמפרשו ראב"ע: "קבעת יסוד, התחלה לעוז", וכן דחוק הפירוש הניתן על ידו למלים מ פי עוללים ויונקים. - יתר על כן: אילו רצה משוררנו להסתייע - על דרך ההוכחות התיליאולוגיות - בכושר דיבורו של האדם כראיה לאדירות הבורא, היה בודאי מצביע על דיבורו של האדם המשכיל והמבין, ולא על פיטפוט פיהם של תינוקות.

לנו נראה לפרש את הכתוב בדרך אחרת.

"עולל ויונק" מושג אחד הוא (הן דיא דיאון - "שנים שהם אחד"), שהוראתו : ילד קטן היונק עדיין וטרם ידבר, אלא ישמיע הברות מקוטעות. לפי בעל המזמור קולות מגומגמים אלה, היוצאים מפי עוללים ויונקים, שהם סתומים, בלתי מובנים ומחוסרי כל טעם, כבר הם הם היסוד לעוז מלכותו של ה' כנגד כל כפירה. הבעתם הפרימיטיבית הזאת של חיי האדם הקטן ומחוסר הישע לכשעצמה, נראית בעיני המשורר כחומה בצורה שאליה תנופצנה כל אבנים ובליסטראות של הכפירה. פיטפוט פיהם של תינוקות יחריש חירופים וגידופים.

על הסבר זה משיגים אחדים מן הפרשנים החדישים גם מבחינה עניינית. מורגנשטרן [15] כותב : "כנגד תפיסה זו יש לומר, יונקים אינם מדברים, והשימוש היחידי שהם עושים בפיהם אין בו כדי להעיד על כוחו וגבורתו של האל".

בדומה לו טוען מובינקל [16] : "היכן היסוד האמפירי (נסיוני) לאמונה כזו ? ואין אמונה נוצרת אלא על יסוד אמפירי, והיכן במלוא רוחב ההיסטוריה והספרות של המזרח הקרוב יכול היה המשורר למצוא לו בסיס אמפירי לאמונה, שיש בכוח גמגומם של תינוקות להשלים אויבים, להכניע זדים, לשבור עריצים או להפנות לבם לאביהם שבשמים ?"

הבאנו את טענותיהם של שניים מחוקרי המקרא הגדולים של ימינו בשלמותן, לא כל כך כדי להצביע על ההבדל שבין מביני ה מ ל י ם של המזמור ובין מביני נ פ ש ו של בעל המזמור, ובכלל של האדם המאמין, אלא כדי ללבן את תפיסתו של האדם, שאמר אל הבוחן כליות ולב : מ פ י ע ו ל ל ים ו י ו נ ק י ם י ס ד ת ע ז. אמנם אמת אמפירית היא, שגמגומי תינוקות אינם מביאים בני אדם להכרת מציאותו, הנהגתו וגדולתו של הבורא, אבל יש דברים שבאמיתותם מאמינים אנו מבלי שיהיה להם כל יסוד בעולם האמפירי, והם הם גופי הלכות באמונה. ומי שיש אלוקים בלבו הוא ישמע - על אף כל ידיעה אמפירית - עדות לגדולת ה' ותפארתו מפי גמגום התינוקות. והוא יראה - על אף מה שהורהו הנסיון - כי הרשעה כולה כעשן תמוג לפני הבל פיהם ! ואין אמת הנסיון האמפירי בפני ודאות זו, אלא כדוגמת החלום בעיני המקיץ מחלומו, אשר אם ישווה את חוזקם ועוצמתם ובהירותם של רשמיו הנקלטים בחושיו בהיותו ער למראות חלומותיו, יהיו בעיניו עתה חלשים, חיוורים, שדופים, חסרי ממשות.

הווה אומר : אם גמגומם חסר המשמעות של עוללים ויונקים, אם מעשים שאין עמהם תועלת, הנעשים בידי יצורי בני אדם קטנים - "והנה הם מאוד תחת מדרגת ולדי הבהמה" (ביאור) - עדות הם לכל באי עולם על אדירות בוראם, הפעולות הציביליזטוריות הנעשות בידי בני אדם בהגיעם למלוא התפתחות כוחותיהם השכליים והנפשיים - לא כל שכן.

הרי מעבר הגיוני ישיר מן החלק הראשון של מזמורנו לחלקו השני, שבמשפטו העיקרי (ה-ט) ידובר בשלטונו של האדם על יצורי עולם.

אם כך ניתן המעבר בין שני חלקי המזמור, למה איפוא, מפסיקו פסוק ד ?

- נעמיד זה מול זה חלק ראשון וחלק שני !

בחלק א' הוזכרה התגלות ה' בהוד השמים רק במשפט טפל, כבדרך אגב, כדי שמולם תובלט עוד יותר חכמתו ואדירותו המתגלית לנו ביצורו - באדם.

כן גם בחלק ב' הסתכל משוררנו בשמים רק במשפט טפל (כי-אראה), - כאילו העיף רק עין השמימה - כדי שהכתרת האדם תובלט ביתר הוד,

והקבלה זאת במבנה שני החלקים אינה באה רק כדי שתהיה ביניהם הרמוניה ספרותית, אלא גם כדי להבליט שהרעיון המובע בחלק השני מקביל לזה שבראשון ו ע ו ד מ פ ת ח ו ו מ ש ל י מ ו. בשני חלקי המזמור מתבטאת הפאראדוכסה המלמדת אותנו להכיר גדולת הבורא דווקא בזה שלא דרכינו דרכיו, "ולא כמו שאנו סבורים הוא סבור". "בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה, שם אתה מוצא ענותנותו". גדולתו בעליונים - ה ו ד ש מ י ם ; עוזו בתחתונים - מ פ י ע ו ל ל י ם ו י ו נ - ק י ם. ובבוא א ו י ב ו מ ת נ ק ם, גיבור ועריץ לחרף שמו הגדול משתיק הוא את דבריהם בקולם החלש של קטני בני אדם, בבכיים של עוללים ויונקים. אבל רקע זה של ה ו ד ך ע ל - ה ש מ י ם שבחלק הראשון, אינו מצע מתאים להבעת פאראדוכסה בחלק השני. בחלק הראשון מדובר בתופעה בחיי האדם, שהיא תוצאה אורגאנית ונעשית ב ל י י ו ד ע י ם , אותה הולם רמז לתופעה טבעית המתגלית לאדם בעזרת אחד מחמשת חושיו ב ל י כ ל פ ע ו ל ה ע י ו נ י ת. בהתאם לזה הפאראדוכסה גם אינה מובעת אלא רק בין השטין, על ידי זאת ששני החזיונות מוצגים זה על יד זה, לכאורה בלי כל קשר הגיוני: אשר-תנה הודך על השמים - מפי עוללים ויונקים יסדת עז.

בחלק השני תתואר עובדה, שהיא תוצאת האינטלקטואליזם של האדם ולה ג ו ר ם ר ו ח נ י . כאן יש לרמוז על חזיון בטבע הנותן מקום לא רק לתחושה, כי אם גם ל ח ש י ב ה. כאן אין להביא את שתי התופעות רק זו בצד זו, אלא יש גם לבטא את התולדה של ה ע י ו ן בדבר :

א כ י -אראה שמיך, מעשה אצבעתיך - מה-אנוש כי-תזכרנו וכו', ותחסרהו מעט מאלקים וכו'".

יתר על כן : מאחר שהחלק השני של המזמור יוקדש לתיאור מ מ ש ל ת ו של האדם בארץ ובכל אשר בה, מרגיש המשורר שהפאראדוכסה כאן תהיה יותר בולטת אם לא יסתפק עוד ברמז ל ה ו ד ה ש מ י ם, אלא יזכיר בתור הקדמה את מאורות השמים שנבראו אף הם ל מ מ ש ל ה (בר' א, טז, יח).

משום כך בנוי המזמור לפי סדר זה :

(1) השמים (ב ב)

(2) האדם (ג)

(3) השמים (ד)

(4) האדם (ה-ח)

האומר שאין מזמורנו בצורתו המסורה לנו אחיד, ואומר זאת דווקא בהסתמכו על מבנהו, מוכיח שלא הבין או שלא התחשב במסיבות הפנימיות התובעות דווקא מבנה זה. אכן הוא הסיח את דעתו מן המטרה המשותפת לשני חלקי המזמור, שהיא ל ה אדיר את שם ה' בגלל גדולתו המצחת ע"י חסדו לאד ם.

--- עיון נוסף בהמשך מזמורנו יחזק עוד יותר את נכונות השערתנו שזו מטרתו העיקרית של המזמור.

"כי-אראה שמיך, מעשה אצבעתיך, ירח וכוכבים אשר כוננת".

לא את השמש הוא רואה, "את המאור הגדול" שהנו "לממשלת היום", כי אם "את המאור הקטן" אשר "לממשלת הלילה, ואת הכוכבים". בעל מזמורנו נושא את עיניו מרום לא ביום אלא בלילה, מפני שעתה מתבלטת הפאראדוכסה בהבלטה יתירה, מודגש יתר  הניגוד  התהומי בין גדולת היוצר ובין אפסות היצור הנקרא אדם, ומתבטאת אדירותו של קברניט תבל ביטוי יותר מושלם. העולם ומלואו נאלמו דומייה, והכל מוכן ומוכשר להתבוננות. "לא איברי ליליא[17] אלא לגירסא" (עירובין סה.). בלילה אין אור השמש המזהיר המסנוור את עיני הרואה, אלא החשכה השלטת ביקום מאירה את עיני המתבונן. טושטשו כל הגבולות וכל התחומין, על כי ברורה אחידותה ואין-סופיותה של תבל כולה, בסביבה זו, המפעילה דמיון, המעמיקה מחשבה, עומד המשורר ורואה : "שמיך מעשה א צ ב ע ת י ך ". השמים נראים לו איפוא מעשה א צ ב ע ו ת י ו של ה'.

נשווה את פסוקנו לפסוק ז !

- אם כן : ברואי מטה נקראים מעשי י ד י ם, ואילו השמים - מעשה א צ ב ע ו ת.

אבל מה תראה לנו השוואתה של הגדרתו של מעשה השמים שבפרקנו לזאת שבמזמורים אחרים בס' תהלים ?

- השוואה זו באה ללמדנו, שאף השמים הם מעשי י ד י ו בדרך כלל, ורק במזמורנו הם מוגדרים: מעשה אצבעותיו!

ואולם אם ניתן את דעתנו, ש ב א צ ב ע ו ת משתמשים אך למלאכה ערינה, למיניאטורה, מה שאין כך בעשיית דבר מונומנטלי, שאינו מעובד בדייקנות כל כך גדולה, והוא איפוא מעשה י ד י ם - נבין את ההבדל שבין הגדרת שמים במזמורנו לבין ההגדרה שבשני המזמורים האחרים. ביום לאור השמש, בו מדובר, כידוע, במזמור יט (" ל ש מ ש שם אהל בהם" - ה), נראים השמים כמעשה י ד ו של ה', בדומה לבעלי חיים בפרקנו, אבל בלילה, כאשר י ר ח ו כ ו כ ב י ם מתבלטים מתוך גושי אפלה ורסיסי הטבע מוארים באור מכסיף, אז מתגלה לעין הרואה עד כמה הרקיע, היצור העצום ביותר הזה, הנו מעשה א צ ב ע ו ת ! ומה משמעות ההבדל הזה ? מראה העדינות הזאת מוסיפה עוד על גדולת היוצר ! - ועוד יש דבר מה שעל בעל המזמור לקבוע בהסתכלו בשמים בלילה. הוא רואה: "ירח וכוכבים אשר כ ו נ נ ת ה" - "אשר בראת" "אשר יצרת", "אשר עשית" לא נאמר כאן, אלא : אשר כ ו נ נ ת ה. פעל זה משמש ביטוי למה שנעשה באופן מבוסס, חזק, מדויק לתמיד. ואם אמנם דרכה המדומה של השמש מדי יום ביומו-מעידה על החוקיות המחלטת השולטת במעשה בראשית[18], אין לך דבר שיעשה עליך את הרושם של דבר ברור, בטוח ויציב, כמו ירח וכוכבים במסילותיהם. כמו שאמר כבר בעל "חובת הלבבות" (שער הבחינה, פרק ה) : "כשהוא מעיין במרוצת הגלגלים החלוקים בתנועות משתנות, והמאורים החלוקים לסדר עניין הכל בהם, יראה מסמני היכולת והחכמה מה שלא תכילהו מחשבת אדם, וילאה לספרם בלשון, כמו שאמר דוד ע"ה : "השמים מספרים כבוד אל וכו' ", ושאר המזמור, ואמר : כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וכו' "[19].

בהשתקעו בנוף זה, מה הדיבור הבוקע מלבו של משוררנו ?

"מה-אנוש כי-תזכרנו, ובן-אדם כי תפקדנו ?" (ה).

יש לשים לב לקשר שבין פסוק זה ולקודמו :

"כי-אראה שמיך, מעשה אצבעתיך וכו' - מה-אנוש כי-תזכרנו וכו'".

בוודאי יורגש מה שבעל הביאור מעיר על פסוק ה : "תמצא שתחסר כאן תשובת התנאי, והראוי כי-אראה שמיך, א ז א ו מ ר א ל ל ב י : מה-אנוש וגו', ודרך המשורר לקצר ביחוסים, כן ביחוסי הדברים כן ביחוסי המאמרים".

חסרון החוליה המקשרת בין שני פסוקים מבחינה הגיונית, משקף מצב נפשי של התרגשות. נוכח השגב המתגלה לעיני בעל המזמור מתפעלת נפשו בקרבו.

על המצב הנפשי הזה נעמוד גם אם נשווה את המקצב של פסוקים ד-ה לזה של ו-ט:

בית ראשון

בית שני

הפסוקים ד-ה מתחברים בשיתוף הרעיון ובהמשך ההגיוני לבית (מחרוזת), וכן ו-ט. הבית הראשון כולל שלושה טורים שניים בעלי שתי נקישות. ואילו הבית השני כולל ארבעה טורים שניים בעלי שלוש נקישות[20]. ההבדל במקצב שבין שני הבתים מתפרש על ידי ההבדל במצב נפשו של המשורר. בבית הראשון מובעת התפעלות "שמתבטאת בשירה המקראית בשורות קצרות", אבל בבית השני ניתן תיאור "שאוהב שורות קצת ארוכות" (סגל, שם).

                   אולם בעמדו מתחת לכיפת השמים זרועי כוכבים שאין להם מידה ושיעור כל עיקר אין בעל המזמור, כאמור, מתפעל משגב ומשגוי שבמראה, אלא מגדולתו של ה' המופלאה ממנו, לא מגדולת היצירה, כי אם מ ג ד ו ל ת ה י ו צ ר . "שאו-מרום עיניכם, וראו מי-ברא אלה ? המוציא במספר צבאם, לכלם בשם יקרא - מרב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר" (ישע' מ, כו). נוכח המראה הנפלא הזה מתרקמת בלב המשורר המחשבה על א ד י ר ו ת ו של הבורא שברא כל זה, וככה ברא אותו. המשפט שהננו מחכים לו כאן כהבעה להירהורי לבו, הוא משפט קריאה. אותו משפט של השתוממות, בו פתח את מזמורו ובו יגמרו : "ה' אדנינו, מ ה א ד י ר ש מ ך בכל-הארץ ? !" ואולם מהו המשפט, בו מובעת המסקנה מן ההסתכלות בליל הירח המקסים ? הלא הוא משפט הקריאה : " מ ה - א נ ו ש כי-תזכרנו, וכו'".

אכן השמים וכל צבאם הם כספר פתוח, עליו כתובה "באר היטב" א ד י ר ו ת ו של האדריכל הנשגב, אבל כמו כן רשומה בו בשבעים לשון גם אפסותו של האדם. וכבר העיר רד"ק: "מה אנוש וכו' הוא הפך מה-אדיר שמך". השתקעותו במראה שמים זרועי כוכבים מעוררת בלבו את הניגוד התהומי בין יוצר ליצירו. מול האין-סוף הוא רואה את הסופי, המוגבל. מול יציבות, סדר, קבע - אשר עדותם הכוכבים במסילותיהם - הוא מרגיש בתהייתו, שאייתו, תעייתו של האדם.

וכל זה מתבטא באותה שאלה-קריאה : "מה-אנוש כי-תזכרנו, וכו'".

והנה התהליך הוא כפי שתיארו הרמב"ם (הלכות יסודי התורה, פרק ב, הלכה ב) : "בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים והגדולים [של ה'] יראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר וכו' ו כ ש מ ח ש ב בדברים אלה עצמם, מיד הוא נרתע לאחוריו ויירא הפחד וידע שהוא בריה קטנה, שפלה, אפלה עומדת בדעת קלה, מועטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד : "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וכו' מה אנוש כי תזכרנו""[21].

עיון נוסף בלשון הכתוב יגלה עוד מכוונתו של המשורר. "מה-א נ ו ש כי-תזכרנו, ו ב ן - א ד ם כי תפקדנו". - "מה איש", לא נאמר. במצב זה אין האדם שבמזמור מרגיש את עצמו כאישיות. וגם "מה גבר", לא נאמר כאן, כי יש לכינוי "גבר" טעם של גבורה, - אלא כך נאמר : מה-א נ ו ש ? ! מפני שכעת הוא חש בכל חושיו .עד כמה הוא אנוש, חלוש, חסר-כוח, וכן נאמר עוד : ו ב ן - א ד ם , רק בנו הוא של אותו היצור שלוקח מן האדמה אליה ישוב (בר' ג, יט).

אכן הקשר בין פסוק :"כי-אראה שמיך, וכו'" לפסוק "מה-אנוש כי-תזכרנו וכו'" הוא הגיוני, אם נזכור שמטרת מזמורנו לומר שיר לה' על כבירותו המתגלית בכל ה א ר ץ ולא המשתקפת בשמים.

                                      ועתה נתחקה עוד על שרשי הכתוב. ראשונה עלינו להרגיש בהבדל שבשינוי הפעלים שבו. "מה-אנוש כי-ת ז כ ר נ ו, ובן-אדם כי ת פ ק ד נ ו ". "תפקדנו" מביע פעולה יותר מודגשת, מחושבת ומתוכננת מאשר "תזכרנו". לא י ז כ ר נ ו לבד, כי אם אף יפקדנו! את מי? אותו בכל אפסותו, את ה א נ וש, את בן-האדם[22],

                                      ואולם בהתבונן האדם "במעשיו וברואיו הנפלאים [של ה'] ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ", ובהירתעו אחור "ויודע שהוא בריה קלה ושפלה" - ורואה את התהום הפעורה שבין גדולת קונו ובין קטנותו הוא - מיד מבין הוא טובת הבורא אליו שלא יקטן בעיניו לשים עינו גם עליו, על הקטן והשפל "ואז יכנע לבורא על רב חסדו וטובו עליו ותתגדל הודאתו לו" (חובות הלבבות, שם).

                                      ואלה שתי ההרגשות הקוטביות המתמזגות בפסוקנו : "מה-אנוש כי-תזכרנו, ובן אדם כי תפקדנו" - חרדתו, יראתו, הירתעותו בפני "האל הגדול, הגבור והנורא" בפני "שוכן עד, מרום וקדוש" - וגעגועו, ערגונו ורחשי תודתו אל המשפיל לראות בארץ, השוכן "את דכא ושפל רוח".

כך יובן כהמשך ההגיוני ביותר הקשר בין קריאת ההתפעלות, "מה-אנוש כי תזכרנו, וכו'" - לתיאור הבא אחריה !

                                      "ותחסרהו מעט מ א ל ה י ם, ו כ ב ו ד ו ה ד ר ת ע ט ר ה ו " (ו) - בכל זאת (הו"ו שלפני "ותחסרהו" ו"ו ניגודית היא) רק מעט יחסר לו עד דרגת אלקים. בהכתירך אותו ב כ ב ו ד ו ה ד ר שהם בעצם תארי ה'[23], הענקת לו את המעמד האלהי של שליט. " ת מ ש י ל ה ו במעשי ידיך, כ ל ש ת ה ת ח ת ר ג ל י ו " (ז). וכדי להבליט את הפלא שבמעמדו הממלכתי של האדם. אין בעל המזמור מסתפק בקביעת עובדה זו באופן כללי, אלא מפרט את דבריו בציור פיוטי :

                                      "צנה ואלפים כלם, וגם בהמות שדי, צפר שמים ודגי הים" (ח-ט).

                                      לפני עיני רוחו עופרים כל בעלי חיים כמו בימי בראשית לפני אדם הראשון בגן עדן בתתו להם שמות,  הביעו בזאת את מרותו  עליהם  (בר' ב, יט-כ).

                                      ת ה י ל ת ה ' ידבר פי המשורר על שמגלה את כוחו וגבורתו דווקא בזה, שלקח את האדם - עפר ואפר - סמל אפסותו של היציר מול יוצרו והלבישו הוד מלכות.

בהכרת טובה קובע בעל המזמור שאמנם מי שאמר והיה העולם לא הפיל דבר מכל אשר דיבר בשעה שעלה בלבו לעשות את האדם : "וירדו בדגת הים ובעוף השמים וכו' " (בר' א, כו).

                   - מעניינת היא השוואת הפירוט שבפרקנו לזה הנמצא בפרשת בראשית [24] !

בראש וראשונה יש לציין, שהפרט ו ב כ ל - ה א ר ץ ברשימה (ב) חסר לא רק במזמורנו אלא גם ברשימה (ג) אעפ"י שהיא בעצם חזרה על הקודמת. במלים אלה נרמז שלטונו של האדם על הארץ עצמה ועל צמחייתה, כמו שמפרש רמב"ן : "ואמר בכל הארץ, שימשלו בארץ עצמה לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחשת וברזל". משום כך אינו מתמיה העדר פרט זה ברשימה (ג), מאחר ששם נאמר מה שאינו כתוב ברשימה (ב) ו כ ב ש ה, שכוונתו מזדהה עם זו של "ובכל-הארץ", כדברי רמב"ן על המלה ו כ ב ש ה : "נתן להם כוח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר ול ב נ ו ת ולעקור נטוע ומהרריה לחצוב נחשת ומוצא בזה". והעת "ובכל-הרמ ש הרמש על הארץ" שברשימה (ב) הוא אותו מושג כמו "ובכל-חיה הרמשת על-הארץ" של (ג), יתברר שמן הכלל הזה לא יצא הפרט "ובבהמה" ולא בא לפני "ובכל-הארץ", אלא מפני שהשלטון על הארץ דורש כתנאי מוקדם את השלטון על הבהמות הביתיות (יעקב). במזמורנו אין צורך להביא את הפרט של "ובכל-הארץ", מכיון שבו הכוונה להצביע שהאדם השליט היחיד בארץ, וכי בעלי חיים נמצאים תחת שבט המושל שלו. בנוגע לסוף פסוק ט, "עבר ארחות ימים" יש אמנם דעה שהנושא של ע ב ר הוא האדם, לאמור : "שבחכמתו עושה ספינות ויכיר ארחות ימים" (ראב"ע פירוש א', רד"ק) אבל נראית יותר הסברה, שהמשפט הוא המשך הפירוט של "כל שתה תחת רגליו", ביתר דיוק לוואי ל-"דגי הים", ורצונו לומר : כשם שנתונים תחת רגליו בעלי החיים ההולכים ביבשה והעופות העפים באויר, כך שליט הוא אף על הדגים העוברים ארחות ימים.

                   ואשר לסדר הזכרתם של סוגי בעלי חיים, נמצאנו למדים :

תהי' :                   (1), (2), (3), (4).

בר' א, כו :                   (4), (3), (2), (1).

שם, כח: (4), (3), (2), (1).

זאת אומרת, שהסדר הוא הפוך ! ובוודאי אין זה דבר מקרה. בפרשת בראשית נזכרים בעלי החיים לפי סדר בריאתם. מה שאין כן במזמור, בו מופיעים היצורים לפי קרבתם לאדם, לפי גודל שליטתו עליהם. כך הבין כבר רד"ק : "ואמר 'צנה ואלפים', כי הם גדלים עמו, ומזומנים למלאכתו ולמאכלו ולמלבושו וכו', ואמר "גם בהמות שדי", שהם חיות השדה, ואמר 'גם', כי גם בהם שאינם גדילים עמו ביישוב בהם הוא מושל בשכלו ובתחבולתו עליהם. ואמר עוד : "צפור שמים ודגי הים", אמר אפילו באותם שאינם בארץ עמו כמו הצפור שהוא פורח באויר, והדגים שהם שטים במים, על הכל הוא מושל וצד אותם בתחבולותיו".

                   - לשם החוורת מהלך מחשבתו של משוררנו והסברתו כהלכה, ראוי לשים לב, שעליונותו של האדם על כל היצורים משמשת נושא ספרותי כמעט בכל לשון ובכל זמן. נשווה למזמורנו מקומות אחדים מתוך ספרות העולם, שבהם מובעת גדולתו של האדם, ומתוך השוואה זו נלמד להבין את המיוחד שבמזמורנו.

                   כך נאמר באפוס ההודי מן האלף הראשון לפנה"ס : "ואגלה לך סוד מופלא : א י ן נשגב מן האדם!"-בפירוט יתר מצא רעיון זה את ביטויו באנטיגונה של ס ו פ ו ק ל ס, הדראמאטיקן היווני במאה החמישית לפנה"ס :

(שורות 332-363, בתרגומו של קמינקא)

השניות שבטיב האדם, המצויין גם כפרדוכסה במזמורנו, שהנו בריה חלשה מחד והבריה המושלת מאידך, מובעת על ידי המשורר  הגרמני במאה ה19-, ריקרט :

על כי רק בני אדם הננו- כענו תרכינה ראשך,

אך על כי בני אדם הננו- בגאון תרימהו אל על!

- אולם עם כל הדומה שבין המבואות לבין מזמורנו, יש גם שוני ביניהם. ובשוני זה העיקר. שוני זה עקרוני. המקורות הזרים האלה רואים את ג ד ו ל ת ה א ד ם , וממנה מתפעלים, ועליה שרים המנונים בגאוה ומתוך ה ע ר כ ה ע צ מ י ת . הכרת ערך עצמו בוודאי אינה חסרה אצל בעל המזמור. גם הוא מתנה את מעמדו של אדם בגאווה של שמחה. אבל תפארת האדם אין לה חשיבות על-ידי עצמה, כי אם רק על-ידי מה שהיא מתנת אלוקים. יש לתת את הדעת על הפסוקים, בהם מתוארת עליונותו של האדם, והנם פונים בגוף שני אל ה' : "ותחסרהו מעט מאלקים . . . תעטרהו . . . תמשילהו . . . שתה . . .", וזאת מפני שגם בשעה שעולה על לבו מקומו המיוחד והמיוחס של האדם ביקום, אינה מוסחת דעתו מן ההכרה של "מה-אנוש כי תזכרנו". בנפשו, בה מקננת השמחה המתרוננת יושבת גם יראת כבוד של שפל רוח. ורק בדרך זו הוא נשמר מפני סכנת הרהב, האומר "כחי ועוצם ידי". משוררנו בראותו את גדולתו של אדם, רואה בה את גדולת בוראה את גדולתו של ה'.

סופוקלס היוני, ונעים זמירות ישראל --- האדם ומקומו בטבע מעורר את שניהם לדבר שיר. סופוקלס פותח את המנונו :

מכל אדיר בארץ

אין אדיר כאדם!

בעל המזמור מגיע למסקנה :

ה' אדנינו, מה-אדיר שמך בכל-הארץ!

- תיאור דומה לזה שבמזמור על האדם הקטן והחלש שהוא הגדול והחזק בין כל הבריות אבל כל זה אך ורק הודות הדעת שחונן לו אל ק י ם - נמצא גם באגדה פרסית אחת.

                   "האריה בראותו את הנשר מתעופף מעל לראשו, שאלהו : "למה תעוף במרומים ? האם תתיירא, אתה בעל מקור חזק וצפרנים חדות, ממישהו על פני האדמה ?" - ענהו מלך הצפרים ואמר לו : "כל חיי הם אימה ופחד מפני האדם. אשר בכוחו לצודני ברשתו, ולהורידני ארצה, לכלאני בכלוב ולהרגני".

                   תמה האריה תמהון גדול, וגבר רצונו להכיר את האדם. והנה לקראתו סוס שוטף במרוצתו, רעמתו פרועה, גרמיו מוצקים, נחיריו רוטטים. "אין זה, כי אם האדם !" - חשב האריה וישאלהו : "האתה הוא האדם ?" נענה לו הסוס ואמר : "האדם - הוא אויב נפשי, הוא יצודני. במתג ורסן יבלמני, בדרבנותיו ימשל בי, לשאת משאו יכריחני. ולעת זקקה יהרגני ויאכלני".

                                      עוד זה מדבר והנה שור פר לקראתו, מקרין, מפריס. ושוב אמר האריה בלבו : "אין זה, כי אם האדם !" - "האם אתה האדם ?" שאלהו. - "האדם עוכר חיי. יביא את צווארי בעולו, יחרוש בי את שדהו. וכשיתש כוחי, ישחטני, וקיבתו הזוללה מקום קברי".

                                      עוד זה מדבר והנה הגמל ארוך הרגלים וגבה הדבשת הגאה לפניו. ושוב שאלו האריה : "האתה האדם ?" - ושוב ענהו הגמל בדברי תלונה על גורלו המר אשר אונה לו אך ורק מיד האדם הרודה בז בחזקה.

                                      עוד האריה מהרהר על היצור הגיבור והנורא המשתרר על אדירי העולם ומתאכזר עליהם, והנה יצור קטן, חלש ודל מראה רועד לקראתו.

                                      - "כמובן גם אתה ירא מן האדם הכל-יכול !"

                                      - "אני האדם".

                                      - "אתה האדם ? הרודן על כל היצורים ? איה כלי זינך, קרניך, שניך הטורפות, טלפיך הדורסות ? הלא רק אכך מכה אחת, והסירותי עול עריצותך מעל כל הברואים !"

                                      - "נסה נא !" אמר האדם, ובשתי אבנים קלע לעיניו עד שיצאו עיניו מחוריהן. "ועתה" -קרא האדם אל האריה השואג - "אפשיט את עורך מעליך ויהיה לי בגד לימות הקור, ואת בשרך אשליך מאכל לכלבי, כי ב י ת ר ו ן ג ד ו ל ה נ נ י ה ב ו ר א ע ל פ נ י כל ב ר ו א י ה ביתרון ה ח כ מ ה וב כ וח הרצו ן". -- והנה אמת --. במוסר השכל זה מסתיימת האגדה -- נכון הדבר, בחכמתו ובכוח רצונו מושל האדם ביבשה ובים, בחכמתו ישלה דגים ממעמקי ימים, ימשוך צפור מגבהי מרומים ברשתו, יעקור שני פילים, יבנה היכלי פאר, ילטוש חרבות למלחמה בצריו, ו כ ל א ל ה המתנות לא באו לו מכוח עצמו, אלא הן מתנות שמים, וניתנו לו בחסדי הבורא, אשר יכול היה לתתן גם לברואים אחרים, כשם שנתן לדבורים את חכמת האדריכלית  לבנות  תאים  משושים,  יפים, מעשה חושב, - אשר ילאה האדם לעשות כמוהם !"

                   - באגדה זו אמנם מזכיר האדם המנצח את כל בעלי החיים ומכניעם ומשעבדם בחייהם ובמותם לשרותו, לתועלתו, להנאתו, להשתררותו, כ י ה כ ל מ ת ת א ל ק י ם ה י א , הכרת מקורה של עליונות האדם משותפת לאגדה ולמזמור. שניהם מבליטים את ההבדל בין האדם ובין כל החי. שניהם מייחסים עמדה זו לרצונו החופשי של הכליכול, אבל גם כאן חשוב מן הצדדים השווים השוני שבין האגדה הזאת ובין מזמורנו.

                   אין באגדה הפרסית הזאת כל זכר להשקפה היהודית המשתקפת גם במזמורנו שהאדם הרואה את עצמו כמושל בברואים, תופס את עמדתו זו כתפקיד אשר הופקד בידו, מ כ י ר א ת ג דו ל ת ו ב כ נ י ע ת ו ל פ נ י ה ב ו רא[25].                   

רוחו של בעל מזמורנו מדברת מגרונו של י' שלמה אבן גבירול בהתפללו :

                                      מרומות לא יכילוך, ואולם יש מקומך תוך סעפי. במזמור קטו נאמר :

                                      "השמים שמים לה', והארץ נתן לבני-אדם" (טז). לכאורה רואה אמנם פסוק זה את הארץ כנתונה לשלטונו ה ע צ מ י של האדם, אבל הלא קדם לפסוקנו כבר הפסוק :

"ברוכים אתם לה' עשה שמי ם וארץ " (טו) - אשר ידובר באדוניו האמיתי של עולם ומלואו.

אך לא די למשורר בהכרה זו, כי ממנה נובע גם החיוב הנאמר בהמשך הפרק ההוא כסיכומו :

" ו א נ ח נ ו נ ב ר ך י ה מעתה ועד עולם, הללויה".

בדומה לזה נמצא גם במזמורנו, בתארו את שלטון האדם על הבריאה כולה הוא מדגיש שכל המלוכה הזאת לא עברה לידי האדם אלא מיד מלך העולם, ומתוך שבחו את גדולת האדם הוא בא לידי הלל לה', בהסיקו מן "ת מ ש י ל ה ו במעשי ידיך וכו'" (ז-ט) את המסקנה :

"ה' אדונינו, מה -אדיר שמך בכל הארץ!"

כאמור בראשית דברינו (עמוד 89) סבור פרופ' סגל שהקטע בב-ג הוא תוספת מאוחרת המפסיקה את ההמשך בין בא ובין ד-י. והנושא של המזמור המקורי הוא "גבורתו של הבורא, והגדולה והממשלה בתבל שנתן הבורא לאנוש החלש". אבל פרופ' סגל לא דייק בקביעת נושא המזמור. אין במזמורנו (לרבות הפסוקים בב-ג) אלא ת ה י ל ת ה ' ! ובראותו את האדם בקטנותו ובשפלותו, את האדם אשר חלק ה' לו מחכמתו לשלוט עלי אדמות - גם בזה י ת נ ה פ י ו ר ק א ת ת ה י ל ת ה'.

כך מתגלה כבלתי מדוייקת גם דעתו זו של פרופ' סגל : "בתוכנו, פרסומה של אדירות ה' בעולם, קרוב הפזמון רק לחלק קטון של המזמור (ד). אבל אינו קשור בקשר הגיוני לתוכן העיקרי של המזמור (הכוונה אצלו, כידוע, לפסוקים ד-ט)". אכן אינם נכונים דבריו על הקשר בין הפזמון לפסוקים ד-ט, מכיון שאינה מדוייקת ההגדרה שהתוכן העיקרי של הקטע ד-ט הוא : "השתוממות על הממשלה שניתנה לאדם בעולם".

ואם בסיכום סקירתנו נתעמק בכוונת הפזמון עצמו יתבהר לחלוטין שפרופ' סגל גילה פנים במזמור שלא כהלכה בהניחו שפסוקים בב-ג תוספת הם, מאחר שהם מפסיקים את הקשר.

הפזמון הוא : "ה' אדנינו, מה - א ד י ר ש מ ך בכל-הארץ !"

הוראותיהן של שתי המלים המודגשות עתה על ידינו, טעונות ליבון. מה משמעותה המדוייקת של המלה "אדיר" ? אם נעקוב אחרי שימושה של המלה, ניווכח לדעת שבמקרא משתמשים במלה זו בקשר לה'[26]. הפלשתים בהיבהלם מארון ה' מתפרצים : "אוי לנו, מי יצילנו מיד ה א ל ה י ם ה א ד י ר י מ ה א ל ה !" (שמ"א ד, ח) - "אדירים" הוא תואר מלכים[27], רועים נקראים : " א די רי ה צאן " (יר' כה, לד-לו) וכן נאמר על עץ "אדיר"[28], וגם על מים. "מקלות מים רבים א ד י ר י ם מ ש ב ר י - י מ" (תהי' צג, ד). במיוחד מן הקשר הענייני של הפסוק האחרון המסתיים במלים : "אדיר במרום ה'!" - יכולים אנו להסיק כי א ד י ר הוא: הפועל על נפשנו ע"י כוח, תוקף ועוצמה. זוהי איפוא כוונת הכרזתו של בעל המזמור, באמרו : "מ ה - אדיר שמך בכל-הארץ!".

ומהי הוראתה המדוייקת של המלה ש מ ך במקומנו ? מהי הוראת הביטוי : ש ם ה ' ? בוודאי צודק רד"ק בכתבו : "מה אדיר שמך בכל הארץ, כמו מה אדיר א ת ה , כי שמו הוא, והוא שמו". ש ם ה', משמעותו אינה, אלא ה ת ג ל מ ו ת ו והתגשמותו ב מ ע ש י ו ב ב ר י א ה ו ב ת ו ל ד ה , שעל פיהן ישיגוהו ויכירוהו וילמדו לדעתו יושבי תבל.

ומעתה תובן לנו קריאת ההתפעלות של הפזמון, המקיף כמו במסגרת את המזמור : "ה' אדנינו, מה-אדיר שמך בבל-הארץ !"

- להשערתנו זו על כוונת הפזמון נראה לנו כזכר לדבר ל כ ל ה פ ח ו ת, אם אמנם לא ראיה לדבר, כי בדוגמה הראשונה שהמשורר מביאה כגילוי "א ד י ר ו ת ו" של "שם ה'" בארץ נאמר : "ל ה ש ב י ת אויב ומתנקם" (ג).

ואין לך יצור בכל הארץ, בו מתגלה בכל "א ד י ר ו ת ו" "ש ם ה'" כמו ביצור היחידי שנברא " ב צ ל ם א ל ו ק י ם " , לאמור : ב א ד ם . ביתר דיוק : בעצם היותו צלם אלוקים.

מהו "צלם האלקים" באדם על פי פשוטו של המקרא?

אמנם נראה שהכתוב עצמו בא ללמדנו את כוונתו המקורית של "צלם אלוקים" באמרו: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וי ר ד ו בדגת הים וכו'" (בר' א, כו). כך יש מרבותינו ז"ל (עי' המדרש למעלה) המייחסים את "צלם האלוקים" למעמדו של האדם כשליט בבריאה. גם ראב"ע מביא בשם רס"ג, "כי פירוש בצלמנו כדמותנו - בממשלה". מן הפרשנים החדשים סבור - בין השאר - בנו יעקב, שאין פירושו של "צלם אלוקים" אלא כושרו הרוחני, עליונותו על שאר הברואים.

אחד מחוקרי המקרא הגדולים של ימינו, אייכרוד, מדייק יותר בהגדרת המושג " צ ל ם א ל ו ק י ם ",' הוא קובע שחציו השני של פסוקנו "וירדו בדגת הים" אינו פרטו של הראשון "נעשה אדם בצלמנו", אלא תוצאתו ההכרחית, כמו שיוצא מפס' כז-כח - "ויברא אלקים את האדם בצלמו, ב צ ל ם אל ק י ם ב רא א ת ו. ו י ב ר ך א ת ם א ל ק י ם וכו' ו כ ב ש ה, ו ר ד ו בדגת הים וכו'" - שאין זכותו למשול עלי אדמות ניתנת על-ידי בריאתו כי אם נובעת מתוך היותו נברא בצלם, ובה

- בממשלה על שאר הברואים, ימצא "צלם האלוקים" אשר בו נברא. את ביטויו[29].

אולם אשר לפירושו המדוייק של המושג "צלם אלוקים", יש לזכור, כי פרק א של ס' בראשית, בו מדובר בפעם הראשונה שהאדם נברא "בצלם", מורה את ה א ו פ י ה פ ר ס ו נ א ל י של ה' האומר ועושה כרצונו החופשי הפועל בלי כל מעצור, מפני שהנו עומד למעלה מן העולם. הפסוק, בהעידו על האדם : "ויברא אלקים את-האדם בצלמו, בצלם אלקים ברא אתו" (כז) - מתכוון איפוא לומר : "אין האדם בעמדתו הדתית כפוף לעולם. אין כוחות הטבע כוחות אלקיים שהם למעלה ממנו, אלא הוא

- האדם - עומד כאילו מצד האלקים מול הטבע" (י, גוטמן, דת ומדע 269). האופי הפרסונאלי של אלקים קובע את מהות האדם, הוא א י ש י ו ת, האישיות היחידה בין כל יצורי עולם.

בעל המזמור ברצותו להדגים את "א ד י ר ו ת ו" של "ש ם ה'" ב א ר ץ מצביע על א י ש י ו ת ו ה מ ו ד ע ת של האדם, ביתר דיוק על גילויי ת ו ד ע ת ו ז ו , ומראה זאת בשני שלביהם : (א) בשלב, בו אין אישיותו המודעת זו מצויה באדם אלא ב כ ו ח, (ב) בשלב, בו תכונתו זו של האדם יוצאת בו ועל ידו ל פ ו ע ל.

מכאן -יש ללמוד עוד הוכחה, את ההוכחה החותכת לאחידותו של מזמורנו, ולמצוא פרכה מחלטת של הדעה שהפסוקים בב-ג "מפסיקים את הקשר הענייני והוספה הם". אכן יש קשר הדוק והגיוני לא רק בין הפזמון ובין המזמור עצמו, אלא אף בין שני חלקיו (בב-ג, ד-ט) [30]!

אמרנו שבעל המזמור מתכוון להראות את אישיותו המודעת של האדם בשני שלביו של גילויה. מהו בעצם הסימן המובהק הראשון באדם להימצאותה של תכונה זו ב כ ו ח ? מלמולו של התינוק ! - וזה שנאמר :

"מפי ע ו ל ל י ם ו י ו נ ק י ם יסדת עז".

ומהו סימנה המובהק ביותר אצל האדם של אישיותו המודעת ב פ ו ע ל ? שלטונו בעולם ! - וזה שנאמר :

"ו ת ח ס ר ה ו מ עט מ א לקים וכו' ת מ ש ילהו במ ע ש י ידיך, כ ל שתה ת ח ת - ר ג ל יו". -- גלויי אישיותו המודעת, התגלותו של "צ ל ם ה א ל ק י ם" בארץ, על כל ר ש מ י ה ו ה ש פ ע ת ה, מעוררים את משוררנו להלל את מי שככה 15 כעולמו : *ה, אדונינו, מה-אדיר שמך בכל-הארץ?!"