מבנה ההפטרה ותוכנה

הקטעים המהוים את ההפטרה שלנו הם ממסכת הסיפורים על המלך שלמה שבספר מלכים א', ובאה בהם לידי גילוי חכמתו העליונה לאחר שבחר "בלב מבין" בחלום הלילה בגבעון.

ג, טו - ת ג ו ב ת ש ל מ ה ע ל ח ו ו י ת ה ח ל ו ם : "ויקץ שלמה והנה חלום, ויבוא ירושלם, ויעמד לפני ארון ברית ה', ויעל עלות, ויעש שלמים, ויעש משתה לכל עבדיו".

ג, טז-כב - ט ע נ ו ת ה נ ש י ם : "...וימת בן-האשה הזאת לילה, אשר שכבה עליו. ותקם בתוך הלילה, ותקח את-בני מאצלי, ואמתך ישנה ותשכיבהו בחיקה, ואת בנה המת השכיבה בחיקי... ותאמר האשה האחרת לא כי בני החי ובנך המת,.."

ג, כג-כז - ג ז ר ה ד י ן : "...ויאמר המלך : קחו לי חרב ! ויביאו החרב לפני המלך. ויאמר המלך : גזרו את-הילד החי לשנים, ותנו את-החצי לאחת ואת-החצי לאחת ; ותאמר האשה אשר-בנה החי אל המלך, כי-נכמרו רחמיה על-בנה, ותאמר... תנו-לה את-הילוד החי והמת אל-תמיתהו ; וזאת אמרת : גם-לי גם-לך לא יהיה, גזרו ! ויען המלך ...תנו-לה את הילוד החי ...היא אמו".

ג, כח-ד, א - ה ש פ ע ת ה מ ש פ ט : "וישמעו כל-ישראל את המשפט... ויראו מפני המלך... ויהי המלך שלמה מלך על-כל-ישראל".

סמוכין בין הפרשה ובין ההפטרה

הפרשה פותחת (בראשית מא, א) : "ופרעה חלם", ואחרי החלום נאמר (שם מא, ז) : "וייקץ פרעה והנה חלום". וכיצד השפיע החלום על פרעה? הפסוק ממשיך לספר (שם מא, ח) : "ויהי בבקר ותפעם רוחו, וישלח ויקרא את-כל חרטמי מצרים... ויספר פרעה להם את-חלמו, ואין פתר אותם לפרעה". ולמרות הדמיון בביטויים, כמה שונה היא תגובתו של שלמה על חלומו כפי שאנו שומעים בראשית ההפטרה (מל'א ג, טו) : "ויקץ שלמה והנה חלום, ויבוא ירושלם ויעמד לפני ארון ברית-ה' ויעל עלות ויעש שלמים ויעש משתה לכל-עבדיו". המשותף בשניהם הוא, שהחלום נראה להם כה ברור, כה דומה למציאות, עד כי היתה להם כעין אפתעה לקבוע אחר כך שלא היה זה אלא חלום. כידוע משתמש המקרא במלה "הנה" כדי להביע את הבלתי צפוי, הנראה כחדש ומפתיע. ולכן מעיר הרשב"ם הפשטן הגדול, לפסוק בפרשה שלנו: "כמו (בראשית כט, כה) והנה היא לאה, אבל עד עתה היה סבור שראה ממש - ולא חלום". וכך מסביר בעל "מצודת דוד" את הפסוק במלכים באמרו : "ויקץ והנה חלום' - כשהקיץ ידע שהוא חלום, אולם בהלומו נדמה לו כאילו הדברים נעשו בהקיץ".

אך כמה שונות הן התגובות על החלום מצד החולמים! פרעה נבהל, רוחו נפעמת והוא מחפש עצה ופתרון מאת יועציו-חרטומיו, ואילו שלמה - לבו מלא על גדותיו רגשי תודה לה' ולכן הוא עומד בתפילה - כי זוהי, כנראה, משמעות הפועל "עמד' בפסוק "ויעמד לפני ארון ברית ה'" : השווה: "ויעמד פינחס ויפלל" (תהלים קה ל) - ומקריב קרבנות וברוב שמחתו הוא מבקש לשמח גם את האחרים, ולכן הוא עושה משתה לכל עבדיו. הילקוט (רמז קע'ה) מוסיף כאן: "אמר רבי יצחק: מכאן שעושים סעודה לגמרה [=לסיומה] של תורה". ואם נשאל: איזו תורה נודעה אז לשלמה בשלימותה? הרי שלא נטעה אם נשיב : הוא עמד אז על מהותו האמיתית של תפקיד המלך - להיות שופט לעמו.

אולם עיקר השוני הוא בחלום עצמו שחלמו שניהם. פרעה אינו יודע כלל מהו אופים המיוחד של החלומות, ורק הפותר - יוסף - מודיעו (בראשית מא, כה-לב) : "את אשר ה א ל ה י ם עשה הגיד לפרעה... ועל השנות החלום אל-פרעה פעמים, כי-נכון הדבר מעם ה א - ל ה י ם וממהר ה א - ל ה י ם לעשתו". ואמנם, אשר למהות חלומו של שלמה נחלקו הדעות, אם נבואה אמתית היתה זו, או רק התגלות של רות הקודש. ונביא כאן מקצת מהברור הארוך לענין זה של א ב ר ב נ א ל למקומנו : "הנה הרב המורה [כלומר, הרמב"ם ב"מורה נבוכים"] בפרק מ"ה חלק שני אמר, ששלמה לא הגיע למעלת הנבואה הגמורה כי אם למעלת רוח הקודש, ושאמרו (מל'א ג' ה) ,בגבעון נראה ה' אל-שלמה בחלום הלילה' - אינה נבואה גמורה, לא כמו (בראשית טו, א) ,היה דבר-ה' אל-אברם במחזה' ולא כמו (בראשית מו, ב) ,ויאמר אלהים לישראל במראת הלילה' ולא כנבואת ישעיהו וירמיהו, כי כל אחד מהם אף על פי שבאתהו הנבואה בחלום, הנבואה ההיא תודיעהו שהיא נבואה ושבאה לו נבואה. ובזה הענין על שלמה אמר בסופו (מל'א ג, טו) ,ויקץ שלמה והנה חלום'... וזו מעלה למטה מהמעלה הנאמר עליה (במדבר יב, ו) ,בחלום אדבר-בו" כי כאשר ינבאו בחלום לא יקראוהו חלום בשום פנים, אחרי שהגיע אליו הנבואה בחלום... כמו שאמר יעקב אבינו כאשר התעורר מחלום הנבואה שלא אמר שהיה חלום, אבל פסק ואמר (בראשית כח, טז) ,אכן יש ה' במקום הזה'." אמנם בשלמה אמר ,ויקץ שלמה והנה חלום' .,.והוא מכת [=מכיתה] שידבר ברוח הקודש וזאת היא המדריגה השניה... ואני בעיני בדברי הרב אלה ראיתי בהם חולשה רבה, לפי שפשט הפסוקים ואמתתם מוכיח ששלמה הגיע א ל מ ע ל ת ה נ ב ו א ה...".

המשותף (ואם נדגישנו יבליט ביתר שאת את השוני) הוא שגם בפרשה וגם בהפטרה החולם הוא מלך ולא הדיוט. אך ההבדל בולט : בחלומותיו של פרעה הנושא הוא כלכלתה של המדינה, ואילו בזה של שלמה - הדאגה למשפט צדק !

נזכיר עוד את השערתו של מ. ה י ר ש, המסב את תשומת לבנו לקשר אחר הקיים בין הפרשה ובין ההפטרה, והוא - מצרים בזמנו של שלמה, המוצאת ענין בקשרי מיתון עם מלך ישראל, לעומת מצרים בזמנו של יוסף, שבה מוצאים מהגרים עבריים מפלט ומחסה בשנות הרעב.

אך לנו נדמה כי את הקשר העיקרי בין הפרשה ובין ההפטרה יש למצוא, כפי שנסינו להראותן בחלומות שעליהם מסופר בפרשה ובהפטרה - הן במשותף לשניהם והן במיוחד שבכל אחד ואחד.

המלך כשופט

רק בראשיתה עוסקת ההפטרה בתגובת שלמה על חלום ההתגלות, ואילו עיקר תוכנה היא העדות לחכמתו העליונה של שלמה כפי שנתגלתה במשפט. הן בחלום והן בסיפור מודגשת סגולתו של המלך להיות ש ו פ טי על שאלת השכינה (מל'א ג, ה) : "שאל מה אתן לך?" עונה המלך (שם ג, ט) : "ונתת לעבדך לב שמע לשפט את-עמך, להבין בין-טוב לרע, כי מי יוכל לשפט את-עמך הכבד הזה?" מן הראוי איפוא שעם ההתבוננות בהפטרה נעין קצת גם בנושא המענין - המלך כשופט - בכללו.

בפרשת המלך שבתורה (דברים יז, יד-כ) אין מדברים כלל על תפקידי המלך וחובותיו אלא מונים רק כמה ה ג ב ל ו ת ואיסורים המיוחדים לו, ואף הפעולה היחידה שהתורה דורשת ממנו- כתיבת ספר תורה - מנומקת במשפט הבא : "וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את-ה' אלהיו לשמר את-כל דברי התורה הזאת...לבלתי רום-לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל". אולם ממה שאנו מוצאים בספרי נביאים ראשונים ובספר דברי הימים, מתוכחותיהם של הנביאים בספרי נביאים אחרונים וממה שנאמר בספר תהלים - מכל אלה אנו רואים בעליל שאחד התפקידים המכובדים ביותר של המלך היה תפקיד השופט. בשעה שדרשו מאת שמואל לשים עליהם מלך נימקו את דרישתם בפירוט תפקידי המלך באמרם (שמ'א ח' כ) : " ו ש פ ט נ ו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את-מלחמתנו". ואף על פי שעצם הדרישה לא מצאה חן, לא בעיני ה' ולא בעיני שמואל, הרי היא המקור להלכה הבאה במשנה התורה של הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ד', הלכה י'), ואלה דבריו שם : "ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחלה אלה לעשות משפט ומלחמות שנאמר : "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו'".

הדאגה למשפט צדק מצד המלך בולטת אולי ביותר במה שמסופר בספר דברי הימים על המלך יהושפט. לפי ספר דברי הימים דאג עוד דוד למינוי שופטים. ואלה דברי הפסוק (דה"א כג, ג-ד) : "ויספרו הלוים "ויהי מספרם... מאלה לנצח על-מלאכת בית-ה' עשרים וארבעה אלף ו ש ט ר י ם ו ש פ ט י ם ששת אלפים". המספר הזה כשלעצמו וההבחנה - לפי התורה - בין שופטים ובין שוטרים, כבר יש בהם כדי ללמדנו על סדרי ביצוע מפותחים של מערכת המשפט. אך מאלפים ביותר הם הדברים שנאמרו על יהושפט. דוד הופמן בפירושו הלועזי לספר דברים (עמ' ‎269) משער, שיש משום סמליות בשם עצמו' שהרי השם יהושפט נותן ביטוי לסיסמה (דברים א, יז) '"כי המשפט לא-להים הוא". הופמן מצביע על כך שיהושפט לא מינה או התקין בית דין עליון בירושלים כתקנה חדשה, אלא הוא רק הזהיר את השופטים לעשות את המוטל עליהם. ואלה דברי הפסוק עצמו (דהי"ב יט, ה-יא) : "ויעמד שפטים בארץ בכל-ערי יהודה הבצורות לעיר ועיר. ויאמר אל-השפטים: ראו מה-אתם עשים, כי לא לאדם תשפטו כי לה', ועמכם בדבר המשפט, ועתה יהי פחד-ה' עליכם, שמרו ועשו כי-אין עם ה' אלהינו עולה ומשא פנים ומקח-שחד. וגם ב י ר ו ש ל ם העמיד יהושפט מן-הלוים והכהנים ומראשי האבות לישראל למשפט ה' ולריב וישבו ירושלם [רד'ק: אותם שמינו השופטים בכל עיר במצותו]ויצו עליהם לאמר : כה תעשון ביראת ה' באמונה ובלבב שלם, וכל ריב אשר-יבוא עליכם מאחיכם הישבים בעריהם בין דם לדם בין תורה למצוה לחקים ולמשפטים, והזהרתם אתם ולא יאשמו לה', והיה קצף עליכם ועל-אחיכם כה תעשון ולא תאשמו [השווה לכאן דברי התורה בדברים יז, ח-יא]. והנה אמריהו כהן הראש עליכם לכל דבר ה' וזבדיהו בן ישמעאל הנגיד לבית-יהודה לכל דבר-המלך ושטרים הלוים לפניכם ; חזקו ועשו ויהי ה' עם הטוב". על דוד מספר הפסוק, אחרי תיאור מפורט על הצלחותיו בשדה הקרב, (שמ"ב ח, טו): "וימלך דוד על-כל-ישראל ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו". הצורך בהערה זו במקום זה דווקא יתברר לנו ביתר בירור בדברי אברבנאל בפירושו לפסוק, האומר : ",וימלך דוד על-כל-ישראל' - הנה נזכר כאן המלכת דוד להודיע שעם היות דוד משתדל במלחמות ולוחם מלחמות ה', שלא היה מפני זה מתרשל מהמשפט והנהגת עם ישראל, אבל עם כל מלחמותיו היה מולך על כל ישראל, רוצה לומר עושה עבודת המלכות ועושה משפט וצדקה לכל עמו, וקיים אם כן בשלימות גדול שני תכליות המלך אשר אמרו ישראל בשאלתם (שמ'א ח, כ) : "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו". גם הסיפור על משפט שלמה שבהפטרה שלפנינו מסיים במשפט (מל'א ד, א) : "ויהי המלך שלמה מלך על-כל-ישראל" ואברבנאל, ובעקבותיו מלב'ים מעירים, כי חכמת שלמה שנתגלתה במשפט צדק היא אחד היסודות של ממלכתו המבוססת.

בשעה שאנו סוקרים את המקרים שעליהם מסופר בספרי נביאים ראשונים, עלינו להבדיל בין אלה שבהם אין הענין המשפטי אלא מעין "ביום" לצורך מסוים, ובין אלה שבהם פועל באמת המלך כשופט. ישנם שלושה מקרים או סיפורים שלשם השגת מטרה אחרת נבחרה דרך ביום זו של הגשת משפט למלך כשופט. נתן הנביא אינו מוכיח את דוד במישרין על חטאו שחטא בענין בת שבע ואוריה בעלה. כפי שנסינו להראות בסקירתנו על "נביאים ומלכים" (הפטרת "חיי שרה") גדול כוחה של ההכרה העצמית כשהיא באה מאליה מן ההכרה שאחר מבקש לנטוע באדם מבחוץ, ולכן מפעיל נתן הנביא תחילה את כוח שיפוטו של דוד בזה שהוא מגיש לפניה כביכול, את משפט הרש שהעשיר גזל ממנו כבשתו. ואחרי שהוא שומע את פרטי המקרה פוסק דוד את פסק דינו הידוע (שמ'ב יב, ה-ו) : "ויחר-אף דוד באיש מאד ויאמר אל-נתן : חי-ה' כי בדמות האיש העשה זאת, ואת הכבשה ישלם ארבעתים עקב אשר עשה את-הדבר הזה ועל אשר לא-חמל". יש להתפלא שפסק דין זה חמור הרבה יותר ממה שקובעת התורה (שמות כא, לז) : "וארבע-צאן תחת השה", כלומר, תשלום בלבד ולא עונש מוות. רש'י אינו רואה בדברי דוד : "בן-מות האיש העשה זאת" משום פסק דין, אלא הערכה מוסרית בלבד, באמרו: "הגוזל את העני כא י ל ו נוטל את נפשו שנאמר (משלי א, יט) : ,את נפש בעליו יקח'". אולם המלבי"ם בפירושו לענין סבור כי שני הפסוקים שייכים לפסק הדין. ואלה דבריו : "הנה יש הבדל בין מ ש פ ט ה מ ל ך ובין מ ש פ ט ה ש ו פ ט י ם, שהשופטים לא ישפטו רק כפי התורה אשר תשקיף על הפעולה, ומשפט הגונב שה וטבחו חרוץ שישלם ארבע צאן תחת השה, אבל המלך ישפוט לפי השעה ולפי הפועל, שבנדון זה יחרוץ המשפט לפי האכזריות ורוע הלב שהראה העשיר במעשהו, ולכן הציע במשפט זה לפני דוד שידין אותו במשפט המלכות לצורך שעה ובהשקף על האיש הפועל". על פי אבחנה חשובה זו עלינו לבדוק אם הוגשו לפני המלכים משפטים של מקרים רגילים, או שהובאו לפניהם במיוחד מקרים כאלה שדורשים את סידורם לא לפי משפט השופטים אלא לפי משפט המלכים. דומה שגם המקרה השני שבו השתמשו הנביאים ב"ביום משפטי" הוא עדין מאוד, ואף הוא שייך לספירה המיוחדת של "משפט המלך". אחאב, מלך ישראל, אחרי נצחונו על ארם מתיחס בסובלנות יתירה לאויב המנוצח, שנמסר בידו רק תודות לעזרת ה' כדי שיכירו כי הנצחון במלחמות מאת ה' הוא : "וידעתם כי-אני ה'" (מל'א כ' כח). ואז מופיע לפני המלך אחד מבני הנביאים המתחפש כמגיש משפט ושואל את המלך (שם כ, לט מ) : "עבדך יצא בקרב המלחמה, והנה-איש סר, ויבא אלי איש, ויאמר שמר את-האיש הזה, אם הפקד יפקד, והיתה נפשך תחת נפשו, או ככר כסף תשקול. ויהי עבדך עשה הנה והנה, והוא איננו". והנה זהו פסק הדין של המלך-השופט: "כן משפטך, אתה חרצת". בודאי מנוגד הדבר למשפט התורה להעניש עונש מות על רשלנות בשמירה, - ולכן ברור כי גם כאן לפנינו משפט המלוכה ולא משפט הדיינים. זאת ועוד, כאן, במקרה זה, מובלטת גם כעין פנייה לעזרה ולא רק בקשה לחריצת המשפט, כי הפסוק מדגיש (שם כ, לט) : "ויהי המלך עבר, והוא צ ע ק אל-המלך".

יואב מעונין שהמלך דוד ישיב את אבשלום מגלותו ויחזירו למעמדו בחצר המלכות, אחרי שזה ברה לחוצה לארץ בגלל רצח אמנון אחיו. לשם כך מדריך יואב אשה חכמה ומביאה להגיש למלך בקשת הגנה על בנה, שחטא חטא דומה לחטאו של אבשלום. לאט לאט מתגלה למלך מתוך דבריה ורמזיה כי הכוונה היא החזרת בנו המודח של המלך. גם הפעם אין דורשים מאת המלך שיחרוץ משפט רגיל, אלא שיתן חסותו לאיש השרוי בסכנה בשל דין גאולת הדם. ואלה דברי הפסוק השייכים למשל המשפט. (שמ'ב יד, ד-ז) : "ותאמר האשה התקעית אל-המלך ותפל על-אפיה ארצה ותשתחו ותאמר: הושיעה ה מל ך! ויאמר לה המלך : מה לך ? ותאמר: אבל אשה-אלמנה אני וימת אישי ולשפחתך שני בנים וינצו שניהם בשדה ואין מציל ביניהם ויכו האחד את האחד וימת אתו. והנה קמה כל-המשפחה על שפחתך ויאמרו : תני את מכה אחיו ונמיתהו בנפש אחיו אשר הרג ונשמידה גם את היורש וכבו את-גחלתי אשר נשארה לבלתי שום- [קרי: שים] לאישי שם ושארית על-פני האדמה". המלך אינו מתערב בעצם הענין המשפטי, אלא רק מרגיע את האם ומבטיח לה שלוש הבטחות מודרגות (שם יד, ח-יא) : - א) "לכי לביתך ואני אצוה עליך" ; ב) "המדבר אליך והבאתו אלי ולא-יסיף לגעת בך" ; ג) "חי-ה' אם-יפל משערת בנך ארצה".

נתבונן עתה במה שמסופר על המלך כשהוא פועל בתפקיד של שופט ממש, ולא כשופט במשפטים "מבוימים", המובאים לפניו לתכלית אחרת.

מתוך דברי הפיתוי שבהם השתמש אבשלום כדי לגנוב את לב העם, אנו למדים על פעולתו של המלך כשופט שמגישים לפניו עניני ריב ומשפט. כנראה רבים היו הבאים מכל שבטי ישראל לשחר פני מלכם בבקשת משפט. והנה מה שמוסר הכתוב על דברי ההסתה של אבשלום ועל התנהגותו בענין זה (שמ'ב טו, ב-ו) : "והשכים אבשלום ועמד על-יד דרך השער, ויהי כל-האיש אשר יהיה לו ריב לבוא אל-המלך למשפט ויקרא אבשלום אליו ויאמר: אי-מזה עיר אתה? ויאמר : מאהד שבטי ישראל עבדך ; ...ויאמר אליו אבשלום : מי ישמני שפט בארץ ועלי יבוא כל-איש אשר-יהיה-לו ריב-ומשפט והצדקתיו... ויעש אבשלום כדבר הזה לכל ישראל אשר-יבאו למשפט אל-המלך ויגנב אבשלום את-לב אנשי ישראל".

ואשר לסיפור בהפטרה שלנו על משפט שלמה ספק הוא, לדעתנו, אם הוא שייך לסוג המשפטים המובאים לשופט באשר הוא שופט, או שהוא שייך יותר למשפט המלוכה, שבו יש להביא בחשבון לא רק נימוקים משפטיים אלא גם אחרים. אך אפשר שיש ליחס חשיבות מרובה לעובדה שהנשים היו "זונות" ושייכות איפוא לשכבה הנמוכה של העם. ויש לנו כאן הוכחה לאופי הדמוקראטי למלוכה בישראל. ואין שום משוא פנים בדין. כל אחד כנכבד כנקלה, יש לו זכות להגיש את משפטו אל המלך!

הסיפור המזעזע של הרעב הנורא בשומרון בזמנו של יהורם בן אחאב מראה לנו את המלך כאישיות שפונים אליו בבקשת הכרעה במקרים מיוחדים החורגים מהמסגרת המצומצמת של המשפט. ואלה דברי הפסוק (מל'ב ו, ו-ל) : "ויהי מלך ישראל עבר על-החמה ואשה צעקה אליו לאמר: הושיעה אדני המלך. ויאמר : אל-ישעך ה', מאין אושיעך? המן הגרן או מן היקב? ויאמר לה המלך : מה לך ? ותאמר: האשה הזאת אמרה אלי תני את-בנך ונאכלנו היום ואת בני נאכל מחר. ונבשל את-בני ונאכלהו, ואמר אליה ביום האחר, תני את בנך ונאכלנו, ותחבא את-בנה. ויהי כשמע המלך את-דברי האשה ויקרע את בגדיו..". מעצם הקריאה "הושיעה המלך' אפשר ללמוד שהיו פונים אל המלך גם בשביל סיפוק הצרכים ההכרחיים ביותר וכן היה צועק אליו כל מי שחשש שהמשפט והצדק נפגעו. אולם תגובת המלך אינה מראה אותו כשופט, אלא כאדם המזועזע עד עמקי נשמתו. בהמשך הסיפור באות לידי ביטוי מרירות לבו וטעותו ליחס את הרעה לרצונו של הנביא, בלא שיראה בה תוצאה מהחטאים שחטאה ואלה דברי הפסוקים הבאים : "...והוא עבר על החמה וירא העם והנה השק על-בשרו מבית. ויאמר : כה-יעשה לי אלהים וכה יוסף אם-יעמד ראש אלישע בן שפט עליו היום".

גם הסיפור האחרון על המלך כשופט אינו מראה אותו כשופט בענין משפטי רגיל, אלא שוב לפנינו מקרה השייך אולי יותר למשפט המלוכה, ואף כאן מופיע הפועל "צעק". ואלה דברי הפסוק (מל'ב ח, א-ו) : "ואלישע דבר אל האשה אשר-החיה את-בנה לאמר : קומי ולכי אתי [קרי : את] וביתך וגורי באשר תגורי, כי קרא ה' לרעב... ותלך היא וביתה ותגר בארץ פלשתים שבע שנים... ותצא לצעק אל-המלך אל-ביתה ואל שדה. והמלך [כלומר, יהורם בן אחאב] מדבר אל גחזי... ספרה נא לי את כל-הגדלות אשר-עשה אלישע. ויהי הוא מספר למלך את אשר החיה את המת והנה האשה אשר החיה את בנה צעקת אל המלך על ביתה ועל-שדה. ויאמר גחזי: אדני המלך זאת האשה וזה בנה אשר החיה אלישע. וישאל המלך לאשה ותספר לו ויתן לה המלך סריס אחד לאמר השיב את-כל-אשר לה ואת כל תבואת השדה מיום עזבה את-הארץ ועד עתה". ה מ ל ב י " ם מדגיש כי לפנינו לא בירור משפטי במובן המקובל, אלא מעין צו מלכותי, ואלה דבריו: "הנה כפי הדין היה לו לשאול תחלה את המחזיק, פן יטעון שקנה השדה כיון שאכל שני חזקה, וכן היה צריך שהיא תביא ראיה שהיה השדה שלה, אולם כיון שגחזי נמצא שם, העיד שכדבריה כן היא שהשדה והבית שלה כי הכיר עניניה".

את תפקיד המלך כשופט מדגישים גם הנביאים בספרי נביאים אחרונים. בצורה כללית אומר ישעיה (לב, א) : "הן לצדק ימלך מלך ו ל ש ר י ם ל מ ש פ ט ישרו". ובתיאור המשיח או המלך האידיאלי שיקום נאמר (שם ט, ה-ו): "כי ילד ילד לנו.. ותהי המשרה על שכמו.. על-כסא דוד ועל ממלכתו להכין אתה ולסעדה ב מ ש פ ט ו ב צ ד ק ה מעתה ועד עולם..." (ועיין גם ישעיה יא, ג). אך בספר ירמיה אנו מוצאים את תפקיד השיפוט כחלק מהותי מעניני המלוכה מפורש בדברי הדרישה (כא, יא-יב) : "ולבית מלך יהודה, שמעו דבר ה' ! בית דוד, כה אמר ה' : דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק..., ; והדרישה הנבואית הכללית מתרחבת בפנייה אל כל הנמנים על בית המלך בדברי הנביא (כב, ב-ג) : "...שמע דבר ה' מלך יהודה הישב על-כסא דוד, א ת ה ו ע ב ד י ך ועמך הבאים בשערים האלה ; כה אמר ה' : עשו משפט וצדקה והצילו גזול מיד עשוק וגר יתום ואלמנה אל תנו אל תחמסו ודם נקי אל-תשפכו במקום הזה". ובתוכחה למלך יהויקים מציג לו הנביא כסמל ודוגמה את דמות אביו הצדיק יאשיהו, ובתוך פירוט מעלותיו הוא מזכיר (שם פסוק טז) : "דן דין עני ואביון אז טוב, הלא היא הדעת אתי, נאם ה'". כאן מעלים את הפעולה לטובת המשפט לדרגת הכרת ה'.

גם בספר החכמה, בספר משלי, מצרפים לתכונת המלך את הדאגה למשפט. נביא שני פסוקים ממין זה. אין קיום לכסא המלוכה אם אין דאגה למשפט צדק, ולכן (משלי כט, יד) : "מלך שופט באמת דלים כסאו לעד יכון'. ובאזהרה המפורטת למלך ממה עליו להזהר ומה עליו לעשות נאמר (לא, ח-ט) : "פתח פיך לאלם אל דין כל-בני חלוף, פתח-פיך שפט צדק ודין עני ואביון".

ובתפלה הנהדרת שהתפלל דוד על בנו שלמה (תהלים עב) מודגש כבר בראשיתה (שם, ב-ד) : "ידין עמך בצדק וענייך במשפט... ישפט עניי-עם, יושיע לבני אביון וידכא עושק". ואין ספק כי מושג המשפט הנשגב ביותר, הוא זה שמיחסים למלך עליון, השופט ודן את כל העמים, ושני מזמורים ידועים מסיימים בביטויים כמעט זהים. פעם נאמר (צו יג) : "ישפט תבל בצדק ועמים באמונתו" ופעם אחרת (צח, ט) : "ישפט תבל בצדק ועמים במישרים".

הסקירה הזאת הראתה לנו, כי כבר במקרא אנו מוצאים את האבחנה בין משפט רגיל המסור בידי השופטים ובין משפט ותקנות בידי המלך. אפשר שלא נטעה אם נאמר כי ההפרדה הזאת היתה קיימת ב פועל בתקופת המקרא, ובזה יתבאר לנו הנאמר על תקנותיו של יהושפט, שמינה שופט אחד "לכל דבר ה", היינו דין תורה, ואחד "לכל דבר המלך" (דברי הימים ב' יט, יא),

לסיום דברינו על הנושא ה מ ל ך כ ש ו פ ט נביא את דברי הרמב"ם על הספירה המיוחדת של "דין המלכות", האומר (הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק שני הלכה ד): "וכל אלה הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבין מיתת בית דין, אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם - הרשות בידו". והרב ד"ר ש. פדרבוש בספרו "משפט המלוכה בישראל" (עמ' ‎10) מעיר לעניננו: "המלך והוא הדין לכל ההנהגה המדינית הבאה במקומו, כפי שיתבאר להלן, רשאי על פי התורה להרחיב את חוקי העונשים האמורים בתורה או לחוק חוקים חדשים, אם הם לצרכי קיום המדינה או לטובת הכלל, אף בתקופה שבה השיפוט על פי התורה היה עוד על מכונו".

בתוך: חזון במקרא, תשמ"ט, עמ' ‎112-119.