‎1 בהשקפה הדואליסטית.

ההשקפות היווניות על נצחיות העולם הפיסי, האוטונומיה שלו וחוקיו האימננטיים, הנובעים מטבעו העצמי של היקום - השפיעו בהכרה או שלא בהכרה גם על המושגים שביהדות. מול ביטול השפעת המזלות על גורל האדם לפי המקרא - באה פרשנות המשאירה למזלות את ההשפעה, אלא מייחדת לעם ישראל מעמד של יוצא מהכלל, שאין עליו השפעת המזל (אין מזל לישראל), כיוון שהאל עצמו קובע את גורל ישראל. מול עולם המתנהג לפי חוקיו העצמיים - מופיע האל הגיבור, המנצח במעשי נסים את הטבע ומשדד מערכותיו: השניות הקדומה בין האל היוצר לבין תיאמת ההורסת, החושך, הניהילציה - נתפסת כשניות שבין האל בעל הרצון החופשי ובין היקום בעל החוקים הנצחיים.

בעולם בו שולט המקרה - אין משמעות לנס. בתהום המקריות - אף הנס אינו אלא אחד המקרים. לנס יש משמעות בעולם שקיים בו חוק לא יעבור, עולם שאינו מתנהל במקרה אלא לפי הכרה חוקי כל שהוא. וכך נתפס מושג הנס כמושג אנטינומי המכיל סתירה: הנס מורה על תופעה העומדת בסתירה לחוק הטבע בעולם המתנהל בהכרח לפי חוק הטבע. כלומר : אילו היה הנס אפשרי לפי חוקי הטבע - אפשר היה להגדירו כתופעה חוקית נדירה, אבל בשום אופן לא כנס הנוגד את חוקי הטבע. ואילו עצם מהותו של הנס - היא דווקא התופעה הנוגדת את חוקי הטבע.

הקדמונים, שהיו רגישים לכך, הניחו, כי הקב"ה העמיד את הנסים עם העולם בששת ימי בראשית כלומר, אין הנס דבר המנוגד לחוקי הטבע, אלא תופעה נדירה אמנם, אבל מותנה ואימננטית בטבע מששת ימי בראשית. הסבר זה נתן את הבכורה לקיום הנצחי של חוקי הטבע שאינם ניתנים לשנוי, אבל הריק את המושג נס מתוכנו.

האנטינומיה של נס מכילה שני אברים מנוגדים: מצד אחד חוקי טבע נצחיים ומהצד האחר - חזיון המבטל את תוקפן של חוקי הטבע. שתי גישות רציונליסטיות, המעדיפות את חוקיות הטבע : הגישה האליגוריסטית, שידידיה האלכסנדרוני שאל מהיוונים : הנסים יש לפרש כמשלים. על ידי כך התגבר על הסתירה שבמושג, ומושג הנס הורק מתוכנו; והגישה הרציונליסטית, המשכילית: רציונליזציה והיסטוריזציה של הנסים. לפי שיטה זאת הנס אינו אלא לבוש שירי או גוזמא עממית או אי ידיעה או אי הבנה של התרחשות היסטורית או טבעית. השיטה של הסבר סטטיסטי מתמטי של הנס (כלומר: אין חוקי טבע בכלל אלא האפשרי והמחוייב מבחינה סטטיסטית) שייכת לרציונליזציה, המבטלת את המשמעות של הנס. כי, אם מסיבה זאת או אחרת, אין כאן ניגוד לחוקי הטבע או לכללי הסטטיסטיקה - אין כאן סתירה לטבע וממילא אין נס.

הגישה האי-רציונליסטית, המעדיפה את הנס על חוקיות הטבע, מבטלת אף היא את המשמעות של הנס. אם העולם כולו מתקיים על נסים, וההבדל אינו אלא בין נסים גלויים ובין נסים נסתרים, אין כאן ניגוד בין הנס ובין הנסים, בין הנס הרגיל לנס הלא רגיל - וממילא הורק שוב המושג נס מתוכנו. המימרא החסידית "אותות ומופתים בארץ חם" - אותות ומופתים דרושים לבני חם, אף היא מוכיחה יחס ביטול לעצם המושג של הנס.

אבל דיון זה אינו מכוון לתת הסבר אקטואלי בימינו למושג אקטואלי של נסים, הדברים דלעיל נאמרו רק לשבר את האוזן לעניין הפער שבין תפיסותינו, מימי ידידיה האלכסנדרוני, לתפיסת העולם המקראית.

‎1. אלימינציה של אירועים שאינם בגדר הנס המקראי.

בתקופת התלמוד נחשב כל עניין, שלא היה מוסבר לפי ידיעת הטבע באותם הימים כנס, אבל אין הדבר כך במקרא. דברים רבים, שאינם מתקבלים על דעתנו היום, היו נחשבים כטבעיים במקרא ולא היה בהם משום נס כלל וכלל. תקפם של ברכות וקללות, של קסמים וכישוף, מעשי אוב, ממשותם של חלומות ופתרונם, גוזמאות של גבורה, ממשותו של חזון נבואי, בין אצל נביאי ישראל ובין אצל בלעם, מציאותם של מלאכים ומשאם ומתנם עם בני אדם, הופעתו של האל ושיחותיו אף עם גויים - לא נתפסו כלל כמנוגדים לטבע או כנסים. בין הכוחות הפועלים בטבע נכללו כמובן מאליו גם כוחות הכישוף, הקסמים, הברכה והקללה וכו'. לפיכך לא היה כל נס בכך שאשת אוב העלתה את רוחו של שמואל הנביא. זה היה שייך לעיסוקה של בעלת האוב. ולא היה כל נס בכך ולא מופת, שברכותיו וקללותיו של אלישע נתקיימו. זה היה שייך לגדר פעולותיו כנביא.

התלמוד, שלא הבחין בין הטבעי והנסי במקרא, נתן גם את קללתו של אלישע עניין לנסים. על הפסוק במלכים ב',ב,כד (ותצאנה שתים דובים מן היער ותבקענה מהם ארבעים ושנים ילדים) חולקים רב ושמואל ביניהם (סוטה מ"ז) אחד אמר : נס ; ואחד אמר: נס בתוך נס. מי שאמר נס: יער היה, דובים לא היו. מי שאמר נס בתוך נס: לא יער היה ולא דובים היו (כלומר, היער והדובים הופיעו בדרך נס לצורך אותו מעשה בלבד)

‎2. הטבע במקרא.

הוראתה של המלה טבע במקרא היא: טבילה או שקיעה. העולם הפיסי במקרא מתואר כשלמות בביטוי "שמים וארץ". שמים וארץ נבראו ואינם נצחיים. האל-הוא ראשון והוא אחרון.

אין טבע עצמי לשמים וארץ ואין להם חוק הנובע מטבעם. האל, הוא ששם חוקות שמים וארץ. (עיין ירמיהו לג, כה).

לפי מדרש רבא (ולפי פירוש רש"י על "בראשית") היו סממנים קדומים : תהו ובהו ומים וחושך. "הוא אמר - ויהי, הוא צוה - ויעמוד" - כלומר, בין אם נבראו מלא-יש או נבראו מאפס ותהו - החוקים נובעים מצו האל, כלומר: כפויים על הטבע.

(מבחינה מקראית אין אדם לומד חוקי הטבע - אלא את חוקי האל, אשר הוא שם על הטבע). לפיכך אין העולם הפיסי אוטונומי אלא תלוי במצות האל. לפיכך אין האל צריך להתגבר על הטבע כדי לחולל נסים. לשם כך אינו צריך להתנות דבר עם הטבע - אלא לשנות את חוקיו הוא, להפר את מצות עצמו. וזוהי כוונת הפסוקים בשמות ד, יא :

מי שם פה לאדם? או מי ישום אלם? או חרש?

או פקח? או עור?

הלא אנכי ה'.

החוק - הוא גבול. המפר את החוק - עובר את הגבול. פורץ את הגדר.

ירמיהו ה, כב : אשר שמתי חול - גבול לים,

חק עולם - ולא יעברנהו,

ויתגעשו - ולא יוכלו,

והמו גליו - ולא יעברנוהו.

תהלים קמח ה, ו: כי הוא צוה - ונבראו,

ויעמידם לעד, לעולם.

חק נתן ולא יעבור.

‎3. הגורל - כביטוי רצונו של האל.

בניגוד למושג היווני של הגורל, השולט בבני אדם ובאלים - הגורל במקרא היא התגלות רצון האל:

זה גורלך - מנת מדיך מאתי, נאום ה'. (ירמיהו יג, כה).

‎4. רצון האל כפוי על העולם הפיסי והעולם הפיסי פועל בהכרח בהתאם לחוק הכפוי עליו. אין העולם הפיסי חפשי בנוהגו. לפיכך אין מקריות. ההתרחשות רק נראית כמקרית, כלומר: מבחינת האדם, המעורב בהתרחשות בלא דעת או בלא כוונה - זהו מקרה. מבחינת הטבע - התרחש הדבר בהכרח בצו האל:

שמות כא, יג: ואשר לא צדה,

והאלהים אנה לידו . . .

בראשית כד, יב: ה' אלהי אדוני אברהם -

הקרה נא לפני היום ...

בראשית כז, כ: ויאמר יצחק אל בנו:

מה זה מהרת למצוא, בני?

ויאמר : כי הקרה ה' אלהיך לפני.

כורח זה בהתרחשות האובייקטיבית (הנראית לאדם הסובייקטיבי כמקריות) אינו נובע מאידיאות נצחיות. החכמה שהיא ביסוד חוקות שמים וארץ היא אמנם קדומה יותר מהעולם הפיסי, אבל גם היא נבראה ע"י האל ואינה אלא מכשיר בידו.

משלי ח, כב : ה' קנני ראשית דרכו,

קדם מפעליו מאז.

משלי ג, יט: ה' בחכמה יסד ארץ.

‎5. המלה "נס" במקרא.

למלה "נס" במקרא הוראה שונה מההוראה שיש למלה זאת בלשוננו מימות המשנה.

הוראה המלה "נס" במקרא חלה על דגלי מלחמה, ואף זאת בהשאלה. ההוראה המקראית המדויקת למלה נס הוא: מוט ארוך.

במדבר כא, ס: ויעש משה נחש נחושת וישימהו על הנס.

‎6. המושג "נס" במקרא מתבטא במלים: אות, מופת, פלא.

אות.

על השבת נאמר : שמות לא, יז : ביני ובין בני ישראל

אות היא לעולם.

השבת איננה מעשה נסים. אות היא לעולם - כלומר, סימן היא לברית עולם. במובן זה האות או הסימן הוא סימן חיובי. האות כסימן נזכר גם במובן שלילי:

יחזקאל יד, ז: ונחתי פני באיש ההוא והשימותיהו,

לאות ולמשלים.

והכרתיו מתוך עמי.

ובעניין מכת הערוב נאמר בשמות ח, יט : למחר יהיה האות הזה.

מכאן אנו למדים כי הנס הוא אות. אבל לא כל אות הוא נס. כלומר: יש לנס מתכונת הסימן.

מופת.

גם הבטוי "מופת" מתפרש בהוראה של סימן או הוכחה :

מלכים א יג ג: ונתן ביום ההוא מופת, לאמר:

זה המופת אשר דבר ה' :

הנה המזבח נקרע

ונשפך הדשן אשר עליו.

בהוראת סימן או דוגמה נזכר הביטוי ביחזקאל יב, יא :

אמור: אני מופתכם -

כאשר עשיתי כן יעשה להם ;

בגולה, בשבי ילכו.

ובהוראה של דוגמא או "הסמל" בלשוננו.

השימוש בביטוי מופת או מופתים בהוראה של נסים נפוץ במקרא, מכאן אנו למדים, כי הנס הוא מופת, אבל לא כל המופתים הם נסים. לפיכך יש לנס התכונה של הוכחה או דוגמה.

פלא.

הוראת הביטוי פלא היא: אי ידיעה, להיות לא ידוע, לא מוכר, בלתי מובן, בלתי מוסבר, נעלם, רחוק.

משלי ל, יח: שלושה המה נפלאו ממני

וארבע לא ידעתים.

דברים יז, ח: כי יפלא ממך דבר למשפט:

בין דם לדם, בין דין לדין,

ובין נגע לנגע,

דברי ריבות בשעריך -

דברים ל, יא : כי המצוה הזאת, אשר אנכי מצוך היום,

לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא ;

לא בשמים היא, לאמר . . .

ולא מעבר לים היא, לאמר . . .

והנה נפוץ במקרא השימוש בביטוי פלא ונפלאות בהוראת נסים. למדים אנו מכאן, כי הנס הוא פלא, אבל לא כל פלא הוא נס. מכאן שיש לנס תכונה של חוסר סבירות וחוסר ידיעה.

בסיכום: לנסים במקרא יש התכונות של סימן, הוכחה, דוגמא, בזיקה להתרחשות בלתי מובנת.

יש לנס גם תכונה של בריאה חדשה, דבר שעדין לא היה, כלומר: יש בו משום חוקיות חדשה, מעשה בראשית חדש, שמשום חידושו גם לא היה יכול להיות ידוע ומובן. במדבר טז, ל: ואם בריאה יברא ה'

ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם

ואת כל אשר להם,

וירדו חיים שאולה . . .

והשווה: שמות לד, ד; ישעיהו ד, ה; מא, כ; מג, טו; מח, ז; סה, יא, יח.

‎7. שימושו ותכליתו של הנס במקרא.

עניינו של הנס במקרא אינו "להגיד האותיות לאחור" (עיין האירוניה של ישעיהו בפרק מא, כג) אלא להגיד מראש ומלפנים, כלומר: ענינו של הנס איננו הסברה של תופעת טבע או התרחשות אנושית לאחר שהדבר קרה, אלא להיפך: ההתרחשות בעולם הפיסי או ההיסטורי האנושי צריכה לאמת את תכליתו של הנס, כלומר : עצם ההתרחשות היא רק הוכחה וסימן, לעיקר, לתכלית, שלשמו מתרחש הנס. כלומר : עצם ההתרחשות טפלה היא כלפי העיקר, שהוא : התודעה האנושית.

שמות ד, ח, ט; והיה אם לא יאמינו לך ולא ישמעו

לקול האות הראשון - והאמינו לקול

האות האחרון. והיה אם לא יאמינו גם

לשני האותות האלה . . .

המכוון כאן לרכוש את אמונתם של בני ישראל.

ובשמות ח, יח: והפליתי ביום ההוא את ארץ גשן, אשר עמי עומר עליה,

לבלתי היות שם ערוב -

למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ.

הכוונה היא למען ידע פרעה כי ה' הוא האלהים בארץ.

במדבר טז, כט : אם כמות כל האדם ימותון אלה

ופקודת כל האדם יפקד עליהם -

לא ה' שלחני.

עיקר תכליתו של הנס במקרא אינו אפוא ניצוח הטבע או שידוד מערכותיו אלא להחדיר הכרות מסויימת בתודעת בני האדם. הנסים אינם על כן אלא אמצעי לחינוך מהיר בדרך ההלם, בדרך ההפתעה, בדרך בלתי רגילה.

בסיכום: אין חשיבות להתרחשות לכשעצמה אלא במידה שהיא משפיעה על התודעה האנושית.

‎8. משמעויותיו של העולם החיצוני.

האבחנה הנ"ל בין ההתרחשות הנסית כמכשיר ליצירת התודעה האנושית מחייבת הסבר על היחס בכלל בין העולם החיצוני ומשמעויותיו בתודעה האנושית כפי שהדבר בא לידי ביטוי במקרא.

לא זו בלבד שהמקרא אינו עוסק בתיאור אובייקטיבי של העולם החיצוני או של ההתרחשות החיצונית בתולדות האנושות והעם, אלא שהוא מניח כי קיים חיץ בין העולם החיצוני והתודעה האנושית. מה בכך, שהמציאות החיצונית היא ריאלית, רציונלית - כשאין האדם יכול לתפוס בה ? הגר תעתה במדבר באר שבע, כלו המים מן החמת, "ותשלך את הילד תחת אחד השיחים, ותלך ותשב לה מנגד, הרחק כמטחווי קשת, כי אמרה אל אראה במות הילד, ותשב מנגד ותישא את קולה וחבך . . . ויקרא מלאך אלהים אל הגר מן השמים ויאמר לה: מה לך, הגר? אל תיראי. . . קומי שאי את הנער . . . ויפקח אלהים את עיניה ותרא באר מים, ותלך ותמלא את החמת מים, ותשק את הנער". (בראשית כא, יד-יט)

לא היה כאן שום מעשה נס, במציאות החיצונית לא נשתנה לכאורה דבר: אלהים לא ברא באר מים להגר. הבאר היתה שם, אבל הגר לא ראתה את הבאר, ברוב ייאושה. היא היתה זקוקה לברכת אלהים וחסדו שיפקח את עיניה ותראה; כלומר: כדי שיגיע להכרתה דבר מציאותה של הבאר. פקיחת העימם של הגר קדמה לשאיבת המים מהבאר - כלומר, התרחשות חיצונית, פיסית, יש ומקורה דוקא בהתרחשות התודעתית, הקודמת להתרחשות החיצונית. לפיכך התודעה אינה בלבד הסבר לעולם החיצוני - אלא לפעמים גורם וסיבה להתרחשות חיצונית.

בעוד שבתחום הפיסי, החיצוני, אין משמעות ואין תכלית - ההתרחשות התודעתית היא סיבתית ותכליתית. לא פקח אלהים את עיניה של הגר אלא לאחר שהסביר לה את התכלית : "כי לגוי גדול אשימנו". פקיחת העיניים של האדם כלפי תפיסת העולם החיצוני בצורה הנכונה היא חסד אל, שאינו תמיד מכוון לעיני הבשר; יכול והדבר בא בהשאלה כלפי התפיסה התודעתית של העולם: הראיה והשמיעה - כפונקציות של התבונה והחכמה. "נאום הגבר שתם העין . . . נופל וגלוי עיניים" (בלעם - במדבר כד, ג, ד.). ולהפך, קללת האל מתבטאת במניעת החכמה מחכמים ותבונה מנבונים. (ישעיהו ו,ט,י) "שמעו שמוע ואל תבינו, וראו ראה ואל תדעו. השמן לב העם הזה ואוזניו הכבד ועיניו השע".

במקרא נתפס העולם החיצוני במעגלים הכרתיים אחד בפנים לשני:

הירידה למצרים: הסבר חיצוני: הסיפור על מכירת יוסף והרעב.

הסבר תכליתי: "למחיה שלחני אלהים לפניכם" (בראשית מח, ה-ח)

הסבר סיבתי פנימי; הברית בין הבתרים (בראשית טו, יג-יד) המראה בבאר שבע (בראשית מ"ו, ב-ד)

הסבר שנאת המצרים לבני ישראל: מדיני: "ונוסף גם הוא על שונאינו" (שמות א, י) - חברתי: כן ירבה וכן יפרוץ, ויקוצו מפני בני ישראל (שמות א, יב - השווה בראשית כז, מו: קצתי בחיי מפני בנות חת). פסיכולוגי: תועבת מצרים כל רועה צאן (בראשית מו, לד, מג לב).

איטיות כיבוש הארץ.

הסבר חיצוני: כי לא להוריש את יושבי העמק, כי רכב ברזל להם.

(שופטים א, יט)

הסבר תכליתי: דברים ז, כב:

לא תוכל לכלותם מהר, פן תרבה עליך חית השדה.

מסה מדינית: שופטים ג, ב:

רק למען דעת דורות בני ישראל,

ללמדם מלחמה,

רק אשר לפנים לא ידעום.

מסה דתית: שופטים ג, א:

ואלה הגויים אשר הניח ה'

לנסות בם את ישראל,

את כל אשר לא ידעו

את כל מלחמות כנען.

שופטים ב, ג:

וגם אמרתי: לא אגרש אותם מפניכם,

והיו לכם לצדים,

ואלהיהם יהיו לכם למוקש.

‎9. הנס כמשמעותו הפנימית של העולם החיצוני.

מקומו של הנס הוא בתודעה האנושית, בראיית ההתרחשות החיצונית במשמעותה הסיבתית והתכליתית, והנס התודעתי מקדים את ההתרחשות החיצונית.

המאמר התלמודי "אין בעל הנס מכיר בנסו" (נדה ל"א) איננו חל על הנס במובנו המקראי, אלא על חסד אל. אין אדם מכיר בכל החסדים הנעשים אתו. אבל הנס - המקראי - הוא תודעתי ומתרחש על כן במישור התודעתי. הקשר בין המישור התודעתי למישור הפיסי - הוא של סיבה ותוצאה, כשהמישור התודעתי מסבב את המישור הפיסי.

נס קריעת ים סוף. הסברים חיצוניים במקרא:

רוח עזה. ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה. (שמות יד, כא)

קרח. נצבו כמו נד נוזלים, קפאו תהומות בלב ים. (טו, ח)

פיצול לזרועות. והחרים ה' את לשון ים מצרים

והניף ידו על הנהר בעים רוחו,

והכהו לשבעה נחלים,

והדריך בנעלים.

והיתה מסלה לשאר עמו, אשר ישאר מאשור, כאשר היתה

לישראל ביום עלותו מארץ מצרים. (ישעיהו יא, טו, טז).

רעש אדמה. ה', בצאתך משעיר, בצעדך משדה אדום - ארץ רעשה,

גם שמים נטפו, גם עבים נטפו מים. (שופטים ה, ד).

בצאת ישראל ממצרים, בית יעקב מעם לועז . . .

הים ראה וינס, הירדן יסוב לאחור,

ההרים רקדו כאילים, גבעות כבני צאן . . .

מלפני אדון חולי ארץ . . . (תהלים קיד).

הסיבתיות שבמישור הנס: "מה תצעק אלי? דבר אל בני ישראל ויסעו" (שמות יד, טו). התכליתיות: "וידעו מצרים כי אי ה' בהכבדי בפרעה ברכבו ובפרשיו" (יד, יח). והנה: לקיומו של הנס לא די שתודעת הנס תהיה בהכרה, אלא דרושה לכך תודעה מנוגדת מצד המצרים, ולפיכך: "ואני הנני מחזק את לב מצרים, ויבואו אחריהם". (יד, יז).

‎10. מושג הנס במקרא כמושג דו-מישורי.

כיוון שמושג הנס המקראי אינו חל על הטבע החיצוני לכשעצמו, אלא על היחס שבין מישור ההתרחשות החיצונית למישור התודעה הדתית - אין מושג הנס המקראי אנטנומי ואין בו סתירה; הניגוד שבמושג חופף את הניגוד שבין שני המישורים האלה. מושג הנס אינו קיים על כן במישור הטבעי לכשעצמו,

מושג זה אינו קיים במישור הדתי המנותק מההתרחשות החיצונית.

מושג הנס המקראי קיים כגשר המקשר את המישור הקוסמי עם המישור התודעתי הדתי. הגשר הזה אינו מוקם ברצון האדם, אלא ברצון האלוהים. אין אלה השקפות מודרניות, המושפעות מתמונת העולם היוונית. אך כך הובן ה"נס" במקרא.

בתוך: בית מקרא, תשרי תשכ"ד, עמ' ‎116-123.