שירת האהבה המזרחית והאירופית אם נעמיד את שתי היצירות הספרותיות המזרחיות המפורסמות ביותר בעולם המערבי, "אלף לילה ולילה" ו"מרובעות" לעומר כיאם, ליד "רומיאו ויוליה", יזדקרו מיד ההבדלים שבין היצירות המזרחיות והטרגדיה של שקספיר. שלוש היצירות עוסקות בחיי האהבה, המחברים המזרחיים - בתענוגי הגוף, המשורר האנגלי - בסבלות הנפש. היצירה המערבית היא פסיכולוגית, המזרחית - ארוטית. ביצירה המזרחית - כל המציאות, פרט לגיבורי סיפור האהבה אינם אלא מסגרת חסרת משמעות, בטרגדיה המערבית - הרקע ממלא כמעט את התמונה כולה, ודמויות האוהבים מקבלות את משמעותן המלאה, הרומנטית והטרגית, רק הודות לרקע האנושי. היצירה המערבית תהיה מושלמת, רק אם למאבק האהבה יתלווה מאבק נפשי נוסף, בעיה מוסרית או נפשית כללית. הסופר המזרחי. אפילו בעל ה"מרובעות", אינו מתעסק בצד האנושי הכללי של הבעיות, ועל כן אינו מחפש פתרונות אנושיים כלליים. לגבי דידו קיימים רק קשיים, ולא בעיות, והפתרון לקשיים - תחבולות, שהן יפות רק לשעתן ולמקומן. המשורר האנגלי אינו רואה את מאבק האוהבים ואת געגועיהם ההדדיים כמבוא לתיאור חיי הנישואים שלהם. אצלו, השאיפה היא עיקר. לעומתו, המספר המזרחי אינו מתענין, כיצד נזדמנו האוהבים, וכיצד נתפתחה ביניהם האהבה. הוא מניח שהאהבה כבר קיימת, והוא אינו חושש מללוותם לחדר משכבם. תכונות אלה, המשותפות ליצירות אירופיות רבות, כגון הסיפור היווני על הלינה ואגממנון, סיפור טריסטן ואיזולד, ואל-סיד, הוא קו אופיני לחלק גדול של הרומן האירופי.

אם נדון את שיר השירים לפי הסימנים דלעיל, לא ישאר בלבנו ספק, שהמגילה שייכת לסוג המזרחי, ולא נוכל לעמוד על ערכיה האסתטים ועל תכנה, כל עוד נשתמש בקני-מידה שנוצרו מתוך הספרות האירופית. נסתכל במגילה בלי לערוך השוואות.

היש בשיר השירים משירת הטבע ? השאלה נראית לכאורה מוזרת. אין כשיר השירים לריבוי שמות צמחים ובעלי חיים, תמונות שדה ויער, חיי רועים ומראות נוף חקלאי. ובכל זאת עשויים להתעורר ספקות. מיעוט הסתכלותנו בזמן הגלות בחיי עובד האדמה גרם לכך, שלא ברור היה בשבילנו ההבדל בין החקלאי, הרועה, והטייל המהלך בדרך.

כל המכיר את חיי הכפר, ולו אך מעט, אינו יכול להתעלם מבטלתם הגמורה של הגבורים. הרעיה מתלוננת ששמוה שומרת כרמים, אבל אין אנו מוצאים אותה טרודה בשמירה. הדוד צריך לרעות את הצאן. אם הוא עושה זאת, אין אנו יודעים. בעניין זה, כבענינים אחרים, בולט ההבדל בין הריאליזם של מגילת רות, המתארת חיי איכר אמיתיים, ובין שיר השירים.

דרכם של אוהבים, שהם מבקשים להתרחק מהחברה, ועל כן געגועיהם של הדוד והרעיה אל השדה אינם בגדר חידוש מפתיע. החידוש של מגילתנו, שהזוג, ובפרט הרעיה, מגיע להתנגשות גלויה עם החברה על כל שכבותיה, עם האחים, השוקדים על כלכלת הבית, עם השומרים, האחראים לסדר, ועם הציבור הרחב, הבז לאהבים בלתי מרוסנים. מפני כל אלה בורח הזוג לשדה. השדה אינו מטרה, הוא רק ממלט.

מה עושים גבורי השיר בשעה שאינם מתעלסים באהבים? הם צורכים. אם מישהו מהם בא לגן, אין זה כדי לעבדו ולשמרו, כי אם לאכול ולשתות, להשקות ולשכר. והצריכה אינה צריכה של בני אדם החורשים בעת חריש וקוצרים בעת קציר. לשוא נחפש בשיר השירים לחם. במגילתנו אוכלים פירות ודבש ושותים יין ועסיס הרימונים.

כשם שאין הרעיה והדוד ניזונים כבני אדם מן היישוב, כן גם האויר שהם נושמים אינו האויר שבו נושמים שאר בני אדם. האויר מלא ריחות, של פרחים, פירות, בשמים, שמנים ואפילו של בגדים. הריח מלווה את הגיבורים תמיד, בשדה ובמסבה, ביער, בישוב ובמדבר, ואפילו על ערסם.

האדם בטבע לפי שיר השירים הוא כאדם בטבע לפי התמונות של ציירי הרוקוקו. אמנם יפה, אבל רחוק מן האמת ומן הטבעיות.

שירת התשוקה. מה ראו האוהבים זה בזה, שנפשותיהם נקשרו באהבה עזה? אין המגילה מספרת לנו על מידות הנפש, על סגולות הרוח, על כשרונות, על קרבנות הדדים, על מסירות נפש הדדית. הדבר היחיד המסופר לנו, ובאריכות יתרה, הן מעלות הגוף של הדוד ושל הרעיה.

כל יסוד רציונלי זר לתשוקה. התשוקה אינה מכירה בשיקולים, בדחית הנאת ההווה בגלל המחר. היא כולה חיי שעה. רק מחשבה אחת מעסיקה את המשתוקקים, כיצד למלא את התשוקה, ולהאריכה ככל האפשר. ובאמת, אין אנו מוצאים בשיר השירים כל מחשבה על העתיד, אף לא שמץ של דאגה ואחריות. האם הדוד והרעיה מצפים לזרע, החושבים הם על הוריהם או על עצמם לכשיזקינו, המשתפים הם את עצמם בצרכי ציבור ובדאגותיו? אין רמז לכל זה בשיר השירים. התשוקה מציפה את הכל. התשוקה ההדדית בעצמתה ובבלעדיותה היא כמעט בלתי אנושית.

לשון התשוקה. העיון בלשון המגילה מגלה את עצמת התשוקה גם במליצת הערר. רבים הדימוים בשיר השירים, וכמעט לכולם שתי תכונות משותפות: מן המפשט אל המוחש, מן הקטן אל הגדול. "לסוסתי ברכבי פרעה דימיתיך רעיתי", "כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים", "שוקיו עמודי שש מיוסדים על אדני פז, מראהו כלבנון, בחור כארזים", דימוים אלה וכיוצאי בהם מדגימים את הכלל. "יונתי" ו"עופר האילים" הם היוצאים מן הכלל. והדבר מובן, נפש האוהבים אל תענוגות בשרים, והדמיון לא די לו במציאות כמות שהיא. הוא מבקש להגדילה אל מעבר לאנושי אל ממדים גרגנטואניים, לפחות בדיבור פה.

ואמנם דימויי ההפרזה מקלקלים את השורה, ואחרי קריאת תיאור מלא ביותר של דמותה ותארה של הרעיה, כגון:

"יפה את, רעיתי, כתרצה

נאוה כירושלם

אימה כנדגלות.

הסבי עיניך ממדי

שהם הרהיבני

שערך כעדר העזים

שגלשו מן הגלעד

שניך כעדר הרחלים

שעלו מן הרחצה

שכלם מתאימות

ושכלה אין בהם

כפלח הרימון רקתך

מבעד לצמתך

אין אנו יודעים, אם עיני הרעיה שחורות או כחולות, אם גון עורה בהיר או כהה. אנו שומעים שהיא יפה כתרצה. אולם מסתבר, שכל הנערות היפות דומות במידה שווה לתרצה ולירושלם. אלה הרואים כשיר השירים אוסף שירי חתונה מוצאים סעד בחוסר תיאור מזהה. הדברים האמורים במגילה יכולים להאמר לכל כלה, ששניה שלמות והיא מגדלת צמה.

חלומות והרהורים. לפי רמזי העלילה המתגלים פה ושם בשיר השירים, לא ניתן עדיין לדוד ולרעיה למצות את כוס התענוגים עד תומה. עדין הם משתוקקים זה לזה ועוד לא הגיעו לזיווג מיני מלא. ראינו, שאת החסר במציאות השלים במידת מה הדימוי הספרותי. החלומות וההרהורים אף הם באים כתחליף למציאות. בסיפור החלום "אני ישנה, ולבי ער" בא לידי ביטוי ההיסוס בין התמכרות לתשוקה ללא מעצור, ובין הביישנות הטבעית. משחק המחבואים בין הרעיה המסרבת לפתוח דלת ביתה לדוד המתדפק, ובין הדוד, המתחמק בשעה שהרעיה מחליטה לצאת לקראתו, אינו מתרחש אלא בחלום, משמעו, שהרעיה התגברה בסופו של דבר על ההיסוסים האחרונים, והיא מוכנה לבואו, ואפילו לרוץ אחריו.

ארוטיקה מוסווית. אף על פי, ששפת האהבה בשיר השירים גלויה יותר מבשאר כתבי הקודש, עוד נשארו דברים, שהמחבר אינו מעיז לבטא בגלוי, והוא נוקט בלשון נקיה. כך הובנו למשל הפסוקים "גן נעול אחותי כלה, גל נעול מעין חתום . . . יבוא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו, באתי לגני אחותי כלה אריתי מורי עם בשמי" וכו'. כרמזים לחיי המין.

השלמות הפיוטית. כזה ענינו ורוחו של שיר השירים. ההפקרות המינית והחברתית, חוסר כל רסן בהתנהגות אישית, וחוסר כל התחשבות בחברה, עושים את שיר השירים לשיר מזמור לפריצות ולהפקרות ולא לטהרה ולתום, כאשר דימו חלק מהמפרשים. ואם רואים אנו בשיר השירים יצירה ספרותית בעלת רמה גבוהה ביותר, אין זה בגלל תכנו, כי אם בגלל שלמותו הפיוטית הנראית לחניכי הספרות המערבית יותר משלמת מכפי שהיא באמת :. שהרי עיקר שלמותו של השיר הוא באפיו המונוליטי. מן המלה הראשונה ממש של השיר, ועד למלתו האחרונה, הכל עולה בקנה אחד.

אין דמות האוהבים מסתלפת על ידי התחשבות בגורם מוסרי, חברתי, דתי, אין מלה אחת בשיר היוצאת דופן, הפוגמת באחידות התמונה.

צייר גדול, המצייר דמות דיוקנו של אדם מכוער, אינו מצייר תמונה מכוערת. וכן משורר, המתאר ביצירה מושלמת מבחינה אסתטית התנהגות פסולה, אינו פוסל את יצירתו. ערכה כיצירה ספרותית נמדד בקנה המידה של אסתטיקה ספרותית; ולפי קנה מידה זה, שיר השירים היא יצירה גדולה.

האם שיר השירים הוא משל? הויכוח על מובנה של מגילת שיר השירים דורש, שכל אחד מהצדדים יוכיח שתי טענות. חסידי הפירוש האליגורי חייבים להוכיח שהפירוש שלהם אפשרי, ושהפירוש הפשטני אינו אפשרי. והיפוכו של הדבר : שהפירוש הפשטני אפשרי ושהאליגורי אינו אפשרי צריכים להוכיח הפשטנים. להוכיח, היינו - לא לטעון טענה דוגמטית, כי אם להביא ראיות, החייבות לשכנע את הצד שכנגד. לשם זה עלינו להזדקק לעקרונות הביקורת הספרותית הכללית; נשתדל בעזרתה להראות ששיר השירים יכול להחשב לשיר אליגורי.

עיקר הטענה נגד התפיסה האליגורית הוא, שאין האופי האליגורי של המגילה ניכר מתוכה. לזה מצטרפת הטענה, שגם לאחר שנודע לנו, שהמגילה היא אליגוריה, לא ברור כלל, מהו הנמשל. שלישית, הפרשנים השונים, בעיקר בעלי המדרש, אשר ידעו דרך כלל, מהו הנמשל, פירשו את המשל בדרכים שונות. ברור הוא, למשל, שהכתוב: "הנצנים נראו בארץ" מכוון לגאולת ישראל. אולם לאיזו גאולה : אם לגאולת מצרים, או לשיבת ציון או לימות המשיח, בזה נחלקו הדעות במדרש שיר השירים רבה. רביעית, לפעמים אותו הסמל, כשהוא מובא פעמים אחדות, מתפרש בדרכים שונות, בניגוד לעקרון, המובן כמעט מאליו, שבכל משל - צריך הנמשל שלו להיות קבוע. למשל : את השומרים הסובבים בעיר מזהים בפ' ג ‎3 עם משה ואהרן ובפ' ה ‎7 עם נבוכדנאצר וחיילותיו. לבסוף, טוענים, מה מחדשת לנו המגילה בדברים שלא ידענום? אין אנו מוצאים במגילה, לא עובדות חדשות, ולא אינטרפרטציה חדשה של עובדות ידועות.

הטענות הנ"ל באות לומר, ששיר השירים אינו יכול להיות אליגוריה מתחילת בריאתו. כדי לבדוק טענות אלה, נפנה לשדה אחר. אל הספרות האנגלית, העשירה ביצירות אליגוריות חשובות, ונראה, שהטענות שהופנו נגד האופי האליגורי של שיר השירים, כוחן יפה לגבי היצירות האנגליות, אם כי אפיין האליגורי של יצירות אלה אינו מוטל בכל ספק.

בין היצירות האליגוריות החשובות ביותר אשר נכתבו באנגלית, יש למנות את ‎Queen Faerie מאת א. ספנסר, אשר נכתבה בימי המלכה אליזבת ‎1. ואת ‎King the of Idylls מאת א. טניסון, אשר נכתבה בימי המלכה ויקטוריה. בין האליגוריות העתיקות ביותר בשפה האנגלית נמנית גם ‎Love of Testament מאת ת. אסק במאה הי"ד ובין המפורסמות ביותר - ‎Progress Pilgrim's The מאת ג', בניון במאה הי"ז.

תכונה אחת יסודית מבדילה בין ‎Progress Pilgrim's ובין שלוש היצירות האחרות. ביצירתו של בניון הדמויות הפועלות אינן בני אדם של ממש, כי אם תכונות הנפש אשר הואנשו. הטוב והרע, הכעס והסבלנות, האמונה והכפירה, הן הדמויות שבספר, ודמיונה של אליגוריה זאת בספרות העברית היא הדרמה של ר' משה חיים לוצאטו "לישרים תהילה". יש חוקרי ספרות הסבורים, שרק יצירה מסוג זה, שבה הנמשל גלוי לעין כל ראויה לשם אליגוריה. כנגד זה הבהיר לואיס[‎1], שיש להבחין בין שני סוגי אליגוריה ; את האחד, ודוגמתו הוא קורא אליגוריה ממש, וסימן היכר שלהם האנשת מושגים. במקום האדם בעל תכונת הקמצנות מיוצגת הקמצנות עצמה, וכיוצא באלה. את הסוג השני קורא לואיס - "סימבוליזם". הסימבוליות, כהגדרתו של לואיס, רואה במציאות הריאלית שלנו אליגוריה, דוגמה ומשל מוחשי, למציאות שהיא פחות מוחשית מהמציאות שלנו, אולם לא פחות ריאלית. להבחנות של לואיס אפשר להוסיף, שהאליגוריה מהסוג הראשון מתאימה יותר לתיאור האופי האנושי, והאליגוריה מהסוג השני, הסימבולית, לתיאורים היסטוריים, נבואיים, פילוסופים או אלקיים. שלוש היצירות האחרות מתוך הספרות האנגלית, שהזכרנו למעלה, שייכות כולן לסוג השני, הסימבולי - לפי לואיס, והאליגורי - לדעת אחרים.

מטבען של היצירות מהסוג השני, שאין הנמשל גלוי וידוע. אפשר לעורר טענות אלה גם נגד היצירות האנגליות. "המבקרים טוענים", כותב בלום[‎2] "שהאליגוריה מוצדקת רק על ידי בהירותה". יתכן, שמבחינה אסתטית הטענה היא טענה. אבל לא רק שאינה משנה את העובדה, שיש יצירות אשר נכתבו באליגוריה ושאין כוונתן האליגורית שקופה, אלא שהיא מאשרת אותה.

טענה זאת, שאין היצירה מכריזה על עצמה שהיא משל, נשמעה כלפי אליגוריסטים רבים. ספנסר נאלץ לפרש את כוונתו, במבנה היצירה ובתכנה, במכתב מיוחד אל סר ולטר רלי[‎3]. הוא הדין בטניסון. אלמלא הפתיחה והחתימה, המפרשות את כוונת שירים, לא היינו יודעים למי ולמה מכוונים דברים. דאנטי, אשר טבע נושאו חייב אותו ללכת בדרך הסימבולית, לא ראה בה כל פגם, אע"פ שידע שהדברים סתומים וחתומים, ורק במקום אחד העיר שכוונת הדברים נראית מבעד לצעיף הדק של המליצה[‎4].

חוסר הבהירות שבאליגוריה חל לפעמים גם על הנמשל. המבקרים טוענים נגד אליגוריות מסוימות, שהמשל ניתן להתפרש שם בדרכים שונות. גם טענה זאת יכולה להיות טענה אסתטית, היא בוודאי אינה באה לומר, שאם יצירה ניתנת להתפרש בדרכים שונות, סימן שלא נכתבה מלכתחילה כאליגוריה. עובדה היא, שהקומדיה האלהית נכתבה מלכתחילה כאליגוריה כפולה, ושגם בספנסר מצאו פירושים אחדים לאותו עניין[‎5].

יתר על כן. אותה דמות במשל יכולה להיות בעלת מובנים מתחלפים בחלקים השונים של האליגוריה. לדעת אחד הפרשנים של ספנסר[‎6], יש להבין דמות אחת פעם כנערה אוהבת, פעם - כסמל הטוהר והצניעות, העומדים בפני פיתויי התאוה, ופעם - כסמל האשה הנערצת ע"י גבר.

ועוד. ליד דמויות אליגוריות מופיעות דמויות ריאליות. אחד המכשפים שבשיר הוא סמל המרמה, השני - הוא דמות היסטורית והוא מייצג את עצמו.

הטענה, שאין אליגוריה בלא חידוש, ואם אין הפרשנות מסוגלת לחדש בה דבר, סימן שהיצירה אינה אליגוריה, היא חלשה ביותר. החידוש שמביאה אתה האליגוריה, הוא חידוש שבצורה, שאינו זקוק לכל הצדקה על ידי החידוש שבתוכן. בשעה שהיא מספרת דברים ידועים, היא מהנה את הקורא. היא מפעילה הן את הדמיון שלו, והן את האינטלקט, והיא מחנכת בדרך של שיר, משל וחידה.

היו פרשנים, יהודים וגם נוצרים, אשר ביקשו להראות, ששיר השירים מעיד על עצמו שהוא משל. לתשומת לב ראויים דבריו של הרב י. קרליבך[‎7], המוצא בשיר השירים שורה של ביטויים, שאין להבינם אלא בדרך משל. כנגד שיטתו יש להעיר, שאמנם המליצות שהוא מעיר עליהן נראות בלתי טבעיות בשיחה בין איש לאשה. אולם אין לשכוח, שהדברים נראים מוזרים למי שאינו רגיל בשירת האהבה המזרחית, הדוד והרעיה אינם מדברים בשפה שהיא תרגום משפה אירופית, העשירה במושגים והנוהגת בהתאפקות. הם מדברים בשפת תמונות, בלשון הבאי ובדפוסי לשון מקובלים בתחום תרבות זה.

העובדה, ששיר נכתב בשפת הרועים, האמיתית או הקונבנציונלית, אינה הוכחה נגד אופיה האליגורי. דוגמה לכך נוכל למצוא בשני השירים הבאים, אשר אחד מהם הוא שיר פסטורלי צרפתי, והשני - שירי מיסטי מאת : ‎Croix la de Jean St. [8]

‎1) ‎Pour la seule beaute ‎jamais je ne me perdrai ‎mais bien pour un je sais quoi ‎que l'on atteint l'aventure

‎2) ‎Pour toute la beaute ‎jamais je ne me perdrai ‎mais bien pour un je sais quoi ‎que l'on atteint l'aventure

השיקולים בעד ונגד תפיסתה של מגילת שיר השירים כאליגוריה מעיקרה, הם, כפי שראינו, שקולים. ואם רוב פרשני ימינו נוטה לצד מתנגדי התפיסה האליגורית, הרי יותר משמוכיחים דבריהם את כוונת המחבר, מעידים הם על רוח תקופתנו.

דורנו המפוכח, האמון על השפה החד משמעית של המדע, אינו מסוגל לראות את יפיה של אליגוריה רחבת ממדים, ואם אינו שומע בפירוש מפי המחבר, שהדברים הם משל, הריהו מבינם כפשוטם. את האליגוריה הוא מבין כמדרש אפולוגיטי. כלומר, מאחר שפשוטם של כתבי הקדש אינו מתקבל אפילו על לבות המאמינים, מבקש המאמין להציל את הקודש על ידי הוצאת הדברים מידי פשוטם, מאמץ הכרחי וחסר תועלת כאחד[‎9]. רק מעטים מרגישים, שהאליגוריה היא אמנות, אחת מאמנויות הספרות.

גורם שני להתנגדות לתפיסת שיר השירים כאליגוריה, מקורו במאמצי דרשנים ופרשנים לאין ספור, אשר ביקשו לפרש את שיר השירים בדרך אליגורית ובנו מגדלים תלויים על בלימה. בימי הביניים נתחברו פירושים לא מעט, הרואים בשיר השירים אליגוריה לכנסיה הנוצרית או לחיי ישו ומשפחתו, או לנושא נוצרי אחר. אחרים, מבין היהודים, ביקשו לראות במגילה אליגוריה לפילוסופיה האריסטוטלית. אנכרוניזמים אלה הבאישו את ריחה של האליגוריה ב"דור דעה".

גורם שלישי, המכביד על התפיסה האליגורית של שיר השירים, הוא הקושי להקיף את מלוא עומק משמעותה של האליגוריה של המגילה. בשעה שהנמשל הוא חברתי או חמרי, קל ביותר לרדת לעומקו של משל. כשהנמשל הוא רעיון פילוסופי או תיאולוגי, "עומק המושג" עלול להכביד על ההבנה. קל וחומר כשמדובר בנמשל של שיר השירים על האהבה בין עם ישראל וה'. ואין הכוונה לאהבת ה' השכיחה בקרב מאמינים. אותו מאמין שחיבר את שיר השירים היה חולה מתעלף מרוב אהבת ה' (ב' ‎5). בן תמותה רגיל מתקשה אפילו לתאר לעצמו אהבה עזה כל כך אל ה', שאילו היתה זאת אהבת גבר ואשה, היו השניים הופכים לבוז ולקלס (ח' ‎1). אנשים מפוכחים סרבו להאמין באפשרותה של אהבה כזאת, ובמקומה העמידו את הקרוב ללבם. ולא נתקררה דעתם, עד שמצאו במגילה ביטוי לגעגועי בני הגולה לציון (ש. ל. גורדון) ולחיי הטבע (מ. האלטר).

הגורם הראשון והגורם השלישי פעלו בימי האמונה הרמה הרבה פחות משהם פועלים בדורותינו, ולא עצרו בעד פרשנים כרש"י לראות את השיר כשיר אהבת האומה לאלוקיה. ואף על פי שמדרשי חז"ל היו סדורים בפני רש"י, לא שילב אותם בפירושו, כל עוד לא התאימו לשיטתו הפרשנית ("צריך ליישב הדוגמא על אופניה ועל סדרה, כמו שהמקראות סדורים") ולהשקפתו על התפקיד הדתי וההיסטורי של הספר ("ואומר אני , שראה שלמה, שעתידין ישראל לגלות גולה אחר גולה . .. ויסד ספר הזה ברוח הקודש בלשון אשה צרורה אלמנות חיות . . . ואף דודה צר לו בצרתה ומזכיר חסדי נעוריה ונוי יפיה . . . להודיעם כי לא מלבו ענה ולא שילוחיה שילוחין, כי היא עוד אשתו והוא אישה והוא עתיד לשוב אליה").

עצמאותו של רש"י בפירושו לשה"ש. כל הניגש לפירוש רש"י לשיר השירים חייב לזכור, שפירושו למגילה זאת הוא יצירתו הפרשנית העצמאית ביותר של רש"י. פירושו לתורה הוא כמעט כולו דברי חז"ל, פירושו לתלמוד מבוסס על דברי רבותיו ורבות רבותיו. כאן רש"י כמעט עצמאי, ואחוז הפירושים המבוססים על המדרש והתלמוד הוא קטן, באופן יחסי. עם זה, יש זיקה בין פירושו של רשי לשה"ש ופירושיו האחרים, ולפעמים משלימים פירושיו האחרים את דבריו בפירוש המגילה, בפרט בתחום הלשוני (הש' למשל פירושו לשה"ש ה' ‎1 עם דבריו בשמ"א י"ד ‎27 על יערת הדבש, ולעומת זאת נראים דבריו בפירוש המלה רקתך ד' ‎3 סותרים את דבריו בשופ' ד' ‎22).

עצמאותו של רשי בפירוש שה"ש מתבטאת בהבדל שבין שיטתו ושיטות חז"ל. בפירוש שה"ש הלכו חז"ל בשתי שיטות. האחת, אשר מצאה ביטוייה ברובו של מדרש "חזית" (שיר השירים רבה") מניחה, שכל כתוב וכתוב אינו רומז למאורע אחד, כי אם לשורה של מאורעות מטיפוס אחד. אין המדרש אומר, אם חוסר הבהירות שבכתוב מקנה לו גמישות, המאפשרת להתאימו לסיטואציות היסטוריות שונות, או אם הדמיון שבין מאורעות שונים בתקופות שונות הוא רב כל כך, עד שאפשר לבטא זאת בנוסחה אלגורית אחת. למשל, את המלים "הנצנים נראו בארץ" בפ' ב' ‎12 דורש המדרש על משה ואהרן, הנשיאים במדבר, מרדכי וחבורתו, עזרא וחבורתו, אליהו הנביא, המשיח, מלכי צדק ומשוח מלחמה. ואת המלים "עת הזמיר הגיע" שבאותו פסוק, דורש המדרש במקביל, על קריעת ים סוף, חלוקת א"י, גאולת ישראל ובנין בית שני והגאולה שבימי המשיח. הדרך השניה של מדרש שה"ש היא שיטת המדרש ‎1000 ad, והיא מצויה במדרש "חזית", וביותר - בשאר המדרשים ובתלמוד. למשל, על הכתוב "כפלח הרימון רקתך" דורש המדרש (לאותו פסוק) והתלמוד בברכות נ"ז. : "אפילו ריקנין שבך מלאים מצוות כרימון".

רש"י בחר לו דרך משלו. לדעתו, מבטא שיר השירים את רגשותיה של כנסת ישראל הגולה, וחוויית הגלות היא המסגרת, הסוגרת את השיר מפנים ומאחור, בפרק א' ובפ' ח'. בגולה מתעוררים זכרונות העבר, והם עוברים לפנינו בהתאם לתכנית, שמתווה רש"י בפ' ב' ‎7 "מצרים, מתן תורה, משכן, ביאת הארץ, בית הבחירה, גלות בבל, ביאת בית שני וחורבנו". הסיפור מתחיל בפ' ב' ‎8 בשעבוד מצרים ויציאת מצרים ומתפתח לפי הסדר הבא: יצי"מ- ב' ‎15-8; המדבר- ב' -‎16ג' ‎2. ביאת הארץד' ‎3, משכן שילה - ד' ‎6, בית הבחירה - ה' ‎1 - 6, גלות בבל - ה' ‎7 - 8, ביאת בית שני - ו' ‎1 - 2, 10, חורבן בית שני - ו' ‎11 - 12.

לא כל חלקי המגילה ניתנים להתפרש באופן טבעי בדרך של מדרש בהיסטוריה על פי סדר הזמנים. רש"י מציין את זה בהעירו: "חוזר המשורר על הראשונות, כאדם שקיצר דבריו" (ב' ‎8) או "מוסב למקרא של מעלה" (שם ‎17). פעם הוא מתאר את דברי הכתוב כדברי נבואה לדור מאוחר יותר (ד' ‎8), ואת רוב פרשיות הנוי והקילוס ההדדי מתאר כשבחי התורה, הקב"ה וישראל (ה' ‎10 - 16, ו' ‎2 - 9, ז' ‎2 - 9 ועוד).

נדמה, שלא קשה לגלות את המניעים הפסיכולוגיים אשר הדריכו את רש"י בעבודתו. המניע הראשי - אהבת ה' ללא גבול. איך יכול רש"י לבטא ולתאר את אהבתו? הרי אין לקב"ה יופי של צורה ואין בין אדם למקום אינטימיות של יחסים, אשר יוכלו להתבטא בלשון אדם ולפרנס שיר. אין גם בין אדם למקום שותפות חיים, ועל כן אין להם זכרונות משותפים ותקוות משותפות. דרך אחת היא להתמזג עם כלל ישראל ולשיר את שיר האהבה שבין הקב"ה ועם ישראל. היתרון של דרך זו לא רק בכך, שנמצאה בת זוג הראויה לעמוד לצדו של הקב"ה. היא גם מלמדת, שהקטגוריה שבה יש להבין את תולדות ישראל, היא קטגוריה של אהבה הדדית. אמת, באהבה זאת יש נם משברים קשים, ואפילו בגידה וסבל הדדי. ואף על פי כן - זוהי אהבה. לא התפתחות סיבתית בדרך של פעולה ותגובה מצד הטבע העוור, ולא יחס על דרך הגמול של חטא ועונש, זכות ושכר, מתוך צדק ומשפט, ואפילו לא מתוך חסד ורחמים, כי אם מתוך אהבה, אשר אפילו ברגעיה הקשים ביותר אינה חולפת ואינה מחליפה. ההתמזגות עם כנסת ישראל אינה יכולה לעכב את רש"י מלשקע את רגשותיו האישיים בתוך הפירוש. בלשון טהורה כעצם השמים מפרש רש"י את הכתוב "ויאכל פרי מגדיו" (ד, ‎16). פירושו של ר' יוחנן לפסוק : "למדתך תורה דרך ארץ, שלא יהיה החתן נכנס לחופה עד שתתן לו הכלה רשות" (מדרש) מסביר לנו, שרש"י תופס את הכתוב, כרמז ליחוד הקב"ה ועמו. ודברי רש"י "אם אתה שם - הכל שם", הביטוי הפשוט, הטהור והמושלם ביותר של אהבת אשה, שאינה רואה דבר בעולם, מחוץ לאהובה, הוא גם ביטוי לעולם הערכים של רש"י, שבו כל דבר נמדד לפי מידת האלהות שבו. לכן הוא מביא כאן גם את דברי הלל "אם אני כאן, הכל כאן" (סוכה נ"ג.) בשינוי לשון.

מה שנחשב למום מוסרי במשל, הופך ליתרון בנמשל. אדישותם של האוהבים לכל צרכי החברה ודרישותיה, הסתגרותם ובלעדיותם, כולם מקבלים משמעות חדשה. החברה - הם אומות העולם, החיות אמנם חיים שלוים ושקטים (א ‎7), אולם אין להן חלק בה' כמונו, (ב' ‎7) ועל דבר זה הן מקנאות בנו (שם) ורודפות אותנו (ח' ‎6) ומקנטרות (ו ‎1).

" מה קשה לרש"י"? שיטת העיון בפירוש רש"י, המקובלת בלימוד התורה והגמרא, מחייבת לפתוח את העיון בכל דיבור חדש בשאלה : "מה קשה לרש"י", כלומר אין רש"י מפרש, אלא כשהוא מוצא קושי בכתוב. ומכיוון, שאין הוא נוהג לפרש את הקושי, על המעיין למצא את הקושי בעזרת התשובה שנותן רש"י. לא כן דרכו של רש"י בשה"ש. פירושו של רש"י הוא כפול. מצד אחד - הפשט. וכאן מסתפק רש"י בשני דברים, בפירוש המלים, ובפירוש הפסוק, ואינו נכנס, אלא במקומות בודדים, לפירוש הענין כלו לפי פשוטו. עיקרו של פירוש רש"י - המדרש, לפעמים מפריד רש"י בין פירוש המשמע ובין המדרש, כגון פירוש המלה "כופר" (א' ‎14), או "רהיטנו" (שם ‎17), וגם בין פירוש הפסוק והמדרש כגון: "עיניו כיונים על אפיקי מים, רוחצות בחלב יושבות על מלאת" (ה' ‎12). אולם בדרך כלל המשמע, הפשט והדרש אחוזים ודבוקים זה בזה, ועל הקורא לעמול להפריד ביניהם. למשל, את ה"ל" שב"לריח" (א, ‎3) מפרש רש"י כ"ל" של זמן - בשעה, וכמוהו "לקול תתו מים" (ירמ' י' ‎13) כפי שמעיר רש"י למלה "לסוסתי" (א' ‎9). או "בחרוזים" (א' ‎10). המלה -חרוזות" היא בוודאי רק חלק של הפירוש, שהרי "חרוזים -מציינת שם עצם. האם רש"י התכוון שדוקא, ענקי זהב ומרגליות חרוזות בפתילי זהב" הם הם החרוזים, או אולי נמשך אחרי הנמשל של ביזת הים כבר מהתחלת פירושו לפסוק? קשה להכריע.

כשרש"י מביא את הנמשל, אין לנמשל הקבלה מלאה במשל. בדרך כלל, חלק מן הנמשל רמוז במשל ואת היתר משלים רש"י מדעתו. בדרך זאת מורכב פירושו של רש"י משלושה חלקים : פירוש המלים לפסוק לפי הפשט, הנמשל לדברי המשל, וההשלמה לנמשל. לדוגמה נראה את פירוש רש"י לפסוקים טיפוסיים אחדים.

‎1. תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף (א' ‎11)

נמלכנו אני ובית דיני לפני בוא פרעה שאשיאנו ואחזק את לבו לרדוף אחריך עם כל שבח גנזי אוצרותיו, כדי שנעשה לך תורי, קישוטי, הזהב עם נקודות הכסף שהיה בידך כבר,שהוצאת ממצרים.שגדולה היתה בזת הים מבזת מצרים. נקודות-כלי כסף מנוקדים ומצויירים בחברבורות וגוונים.

פירוש הפשט תורי-קישוטי, נקודות-כלים מנוקדים וכו'. עם-מבין רש"י "נוסף על" וכמוהו דב' ל"ב ‎14, 39.

הנמשל לדברי המשל תורי זהב-בזת הים הגדולה.נעשה-אני ובית דיני (ור' רש"י בר' א' ‎26 ד"ה נעשה אדם) נקודות הכסף - בזת מצרים הקטנה מבזת הים ככסף לעומת זהב.

כל שאר דברי רש"י לפסוק זה הם השלמה לנמשל.

‎2. באתי לגני אחותי כלה אריתי מורי עם בשמי אכלתי יערי עם דבשי שתיתי ייני עם חלבי, אכלו רעים שתו ושכרו דודים. (ה' ‎1) באתי לגני-בימי חנוכת הבית (נראה, שצריך להיות "בימי חנוכת המשכן ובימי חנוכת הבית". אריתי - לקטתי, והוא לשון משנה וכו' ונאמר על שם הקטורת, שהקטירו קטורת יחיד הנשיאים על המזבח החיצון ונתקבלה, והוא דבר שאינו נוהג לדורות ועל כן נאמר "אכלתי יערי עם דבשי" ; יש דבש שהוא גדל בקנים, כעניין שנאמר "ביערת הדבש" שמ"א י"ד ‎27, ו"יערת" הוא לשון קנה, כמו "ותשם בסוף" (שמ' ב' ‎3) - ושויתיה ביערא, ומוצצין הדבש ומשליכין העץ ואני מרוב חיבה אכלתי יערי עם דבשי,אכלתי הקנה עם הדבש,את שאינו ראוי עם הראויקטורת נדבה, וכן שעירי חטאת שהקריבו הנשיאים ואין חטאת קריבה נדבה ואני קבלתים בו ביום. שתיתי ייני-הם הנסכים. עם חלבי-מתקו וצחו מחלב. אכלו רעים-באוהל מועד-אהרון ובניו, ובבית עולמים-הכהנים כלם. שתו ושכרו דודים-אלו ישראל אוכלי בשר זבח השלמים, שהקריבו לחנוכת המזבח.

בפירוש לפסוק זה יש רק שני חלקים - המשל והנמשל. לכל פרטי הנמשל מתאימות מלים וביטוים במשל, אבל לא להיפך. אין אנו מוצאים בדברי רש"י נמשל ל"אריתי מורי עם בשמי", כי המלים "ונאמר על הקטורת" וכו', מכוונות ל"אכלתי יערי עם דבשי". וגם למלים: "שתו ושכרו" אין נמשל, כי לא מצאנו לשון שתיה ושכרות בקרבנות. ומנין, שהכוונה לחנוכת הבית? מהמלים "אחותי כלה" ע"פ המדרש המובא ברש"י לבמ' ז' ‎1 ד"ה ויהי ביום כלות משה.

‎3. ראשו כתם פז קוצותיו תלתלים שחורות כעורב (ה' ‎11) ראשו מבהיק ככתם פז, כתם הוא לשון סגולת מלכים, שאוצרין בבית גנזיהם. וכן: ישנא הכתם הטוב(איכה ד' ‎1), וכן:אמרתי לכתם מבטחי (איוב ל"א ‎24) וכך וחלי כתם(משלי כ"ה ‎12). קווצתיו תלתלים.לשון תלויים פנדלוי"ש בלעז.שחורות כעורב: כל אלה נוי לבחור... (הנמשל לפסוק זה נמצא אחרי הפשט לפסוק ט"ז) ראשו כתם פז תחילת דבריו הבהיקו ככתם פז. וכן הוא אומר: "פתח דברך יאיר" (תהלים ק"ט ‎130). פתח תחילה "אנכי ה' אלקיך" שמ' כ' ‎2); הראם תחילה, שמשפט מלוכה יש לו עליהם, ואחר כך גזר עליהם גזירותיו. קוצותיו תלתלים. על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות. שחורות כעורב. על שם שהיתה כתובה לפניו אש שחורה על גבי אש לבנה. דבר אחר: "קוצותיו תלתלים" - כשנראה על הים נראה כבחור נלחם בגבורה.

ברור מתוך הפירוש, שהמלה המדריכה בפירוש המדרשי היא המלה "ראשו". מאחר שפירש את "ראשו" על מעמד הר סיני ומתן תורה, הצטרך לפרש את כל הפסוק בהתאם לכך. הקושי שבפירוש מזדקר לעינים. בשעה שאת המלה "ראשו" פירש גם לפי הדרש באחד המובנים המקובלים של המלה, "קוצותיו" פירש לפי הדמיון החיצוני של המלים "קוצותיו - קוץ" ואת המלה "כעורב" לא פירש כלל. ומה ראה רש"י להכניס לפירושו את המשפט "הראם תחילה שמשפט מלוכה יש לו עליהם"? יתכן, שהודרך על ידי המלה "פז" שהיא סימן מלכות, כדרך הכתוב "תשית לראשו עטרת פז" (תהלים כ"א, ‎4) ויתכן, שנמשך אחרי דברי המכילתא שהביא בעצמו בפירושו לתורה.

הדוגמאות האלה מלמדות, מה רב חלקו של רש"י בפירוש האלגורי של שה"ש. ברצותו מרחיב, ורק על ידי הרחבתו אפשר לפרש את המשל בדרך הנראית לו: ולפעמים מקצר, ומשמיט מתוך הנמשל מלים ומליצות.

עולם קטן. "אם אתה כאן - הכל כאן", שהעירונו עליו למעלה, מבטא את ריכוז עולמו הנפשי של רש"י בתחום מצומצם מאד והוא "אהבת ה' אהבת התורה ואהבת ישראל". כדי לעמוד כראוי על צמצום זה, עלינו להשוות את פירוש רש" לדברי המגילה עצמה, ואח"כ את פירוש רש"י לאחדים מן הפירושים האלגורים האחרים.

גבורי שיר השירים רואים ומתארים את העולם, בו הם חיים: עולם מלא עצמים וחיים, ובעיקר - צמיחה והנאת חיים. רש"י פירש את התמונה כאילו היא עלילה, ועל ידי זה נתן לעצמו רשות להעשיר את עולם הנמשל בדמויות בנות תקופות שונות. עם זאת, אין רש"י מוצא נמשל מיוחד לכל אחד ואחד מהעצמים שבמגילה. שורה של משלים מתורגמים בנמשל אחד (המשכן - (א' ‎6' ג' ‎7, 9, 11), משה ואהרן (ב ‎12, ג' ‎3, ד‎5), בתי כנסיות ובתי מדרשות (ה' ‎12, ז' ‎13), מקדש שני (ו' ‎11, ז' ‎5, ח' ‎2), כל הנמשלים שאובים מתולדות ישראל, בעיקר מן המקרא. אין רש"י מסתייע בנמשלים מעולם הטבע. כלומר-אהבת ה' וישראל מוצאת את ביטויה רק במאורעות היסטוריים, ולא בחזיונות הטבע וחוקיו. ואף הביטוי "מאורעות היסטוריים" מקיף מדי. היא מתבטאת בעיקר בהתגלות, בנסים, במשכן ובתורה, לא בתחום היהדות כולה, כי אם ביהדות של מחנה שכינה.

השוואה למפרשים אחרים מגלה תכונות נוספות של פי' רש"י. ראב"ע אינו רואה בשה"ש הקבלה לתקופות ההיסטוריה של העם היהודי. והוא מגוון את פירושו יותר מרש"י; בפ' ד' ‎1 מפרש רש"י "שערך" - רקים שבך, ושם ‎3 מפרש "רקתך" - ריקנים שבך. ראב"ע באותם מקומות מפרש; "שערך" - נזירים, "רקתך" - כוהנים.

ר' עובדיה ספורנו נוטה להפשטה בכיוון פילוסופי. בפ' א' ‎16 מפרש רש"י: "ערשנו" המשכן רע"ס מפרשו: "ידיעת האל, יתברך", בפ' ג' ‎11 מפרש רש"י: "עטרה" - אהל מועד. רע"ס מפרש: כבוד בית המקדש וכבוד המשכן.

בפירושו של ראב"ע יש יותר עקביות בהתאמת הנמשל למשל, בפירושו של רע"ס יש יותר פילוסופיה. ומעלה יתירה לרש"י לגביהם שהוא מדגיש את האהבה שבשיר. גם בפירושיו לספרי המקרא האחרים מוכיח רש"י את סגולתו לגלות את המובן הלירי של הסיפור האפי, (ר' שמ' א ‎1 ד"ה ואלה שמות בני ישראל ואיכה א' ‎2 ד"ה בכה תבכה בלילה). בפירושו לשיר השירים מגיע רש"י לשיא יכלתו ב"ליריזציה" של העובדה הפשוטה. הדוגמאות דלעיל יוכיחו: לראב"ע הנזירים והכהנים הם נמשלים סתם והוא אינו טורח להסביר, לשם מה מזכירם הכתוב בשירת האהבה שבין ה' לישראל, לרש"י הריקנים חביבין על הקב"ה כיעקב ובניו והם מלאים מצוות כרימון. ואם ריקנים כך, צדיקים על אחת כמה. ואם תאמר, שיטה אין כאן בדברי רש"י, יש להשיב : שיטה אין כאן, אבל אהבה רבה יש כאן, "והמבין בלשון המקרא מיושב הוא על הלב" (רש"י, הושע י"ג ‎9).

בתוך: בית מקרא יז, תשרי תשכ"ד, עמ' ‎124-134.

[‎2] Edward E. Bloom, The Allegorical Principle, Journal of Eng. Lit. History, vol. 18, p. 163.

[‎3] R. H. Church, Spenser, London, 1909 p. 121.

[‎4] חדד קורא, פה לאמת עיניך והתבונן כי דק הלוט הפעם ואל נכון תקל הדרך פנימה, הקומדיה האלוהית, טור הטוהר, שיר ח: ‎21-19, בתרגומו של ע. אולסבנגר, תשי"ד.

[‎5] Bloom, p. 168.

[‎6] W. Z. Renwick, Spenser, London, 1933.

[‎7] J. Carlebach, Jechurun 10 (5683) Das Hohelied, p. 196-204.

[‎8] דוגמא אחרת לשיר, אשר תוכנו פילוסופיה, וברו - אהבה, מביא פרופ. ש. ד. גויטיין במאמרו

‎Andre Feuillet, de Cantique de Cantiques, Paris 1953, p. 21.

בספרו "עיונים במקרא".

[‎9] J. Heinemann, Allegoristik des Mittelalters HUCA XXIII p. 612.