אליהו הנביא הוא ללא ספק הדמות המופלאה ביותר בתולדות ישראל וספרותו. מאז ימי אחאב מלך ישראל, ולפי מדרשים מסויימים עוד הרבה לפני זה, בימיו של משה, [‎1]ועד היצירה הפולקלורית, הספרותית וההגותית ההולכת ומתרקמת בימינו ממש,[‎2] מופיע אליהו הנביא וחוזר ומופיע בשפע אינסופי של קלסתרי פנים וחילופי תפקידים. במקרא, אינו דומה אליהו הקפדן בעל הפנים הזועפות חמורות-הסבר, המקנא קנאת ה' צבאות, לאליהו המנחם והמבשר [‎3] המשיב לב בנים אל אבות, (מלאכי, ג:כג) בעל הפנים המאירות והמחייכות. גם בתורה שבעל-פה הרבה פנים לאליהו: אינו דומה אליהו שלא נולד מאב ואם ושלא טעם טעם מיתה והוא חי וקיים לעולם,לאליהו שהוא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן משבט לוי, [‎4]או אחד מבני שבט בנימין, או בני שבט גד. [‎5]פנים אחרות לו לאליהו כל אימת שהוא מתגלה לבריות כשהוא מחופש בתחפושת המתאימה למאורע המסויים, אם כזקן ואם כאחד מחשובי המלכות, אם כטייעא (סוחר ערבי), אם כפרש ואם כזונה. [‎6]ויש שהוא מתחפש לדמות מסויימת כמו ר' חייא או חרבונא[‎7]. גם בעיני אותם חכמים שרואים בו מלאך ממלאכי שמים המשוטט בעולם כצפור,[‎8] הוא בכל זאת אדם, עם כל הרגישויות והחולשות של זה. הוא אליהו שעולה בסערה ברכב אש לשמים, (מל"ב ב:יא), והוא הוא אליהו שמסתובב בשווקי העיר ובבתי קברות [‎9] ומשתעה בשיחות עם החכמים ועם סתם בני אדם.

בדברים הבאים להלן אנו מבקשים לעיין בפרק אחד בלבד מפרקי חייו המרובים והמגוונים של אליהו הנביא, והוא הפרק המצטמצם במיפגשים שבין אליהו לבין חכמי בית המדרש, מיפגשים שבהם הוא מצטרף ונלווה לחכמים בעיסוקם בהלכה ובאגדה.

א. פלוראליזם הרמנויטי

בדיקה במקורות של תורה שבעל-פה המספרים על מיפגשים אלו תעלה לנו אף היא לא אליהו אחד, בעל דמות ותפקידים מסויימים ומוגדרים אלא אליהו הרבה, בשפע גלויים וגלגולים. ועם כל זאת, נמצא למיגוון הדמויות הללו, כמה מכנים משותפים. הנה אחדים מהם:

א. כמעט בכל הופעותיו הוא משמש בתפקיד השליח הטרנסצנדנטי, נושא המסר האלהי, החוץ-טבעי, המקשר והמגשר בין עלמא-הדין לעולמות אחרים שמחוצה לנו.

ב. כמעט בכל הופעותיו, הוא אינו בא כדי לערב את העולמות העליונים או להשפיע השפעה ספיריטואלית-טרנסצנדנטית לגבי הכרעת ההלכה בעולם הזה; להיפך, תפקידו לאשש את ההנחה שכבר ניתנה תורה לבני אדם ו"לא בשמים היא". אין הוא בא לעולם להכריע בספיקות ובמחלוקות שבין חכמים בתוקף עליונותו בהירארכיה הרוחנית,ולא עוד אלא שהוא עצמו נתבע לקיים את הנורמות ההלכתיות המוטלות על כל בני תמותה.

ג. אף שאין הוא בא לערער או לקבוע את הנורמות, כל שכן לא להציע מערכת ערכים אחרת, אנטינומיסטית, עם כל זאת, הרי עצם היותו נציג של עולם אחר, עולם שמימי, בתוך עולמם הארצי של חכמים, מעין "נציג" של הקב"ה נותן התורה בקרב החכמים מקבלי התורה, מוריה ופרשניה, מעניק לו מעמד מיוחד, שמכוחו הוא בא כביכול להוסיף כמה מימדים מיוחדים, המצטרפים לשאר המימדים שעל פיהם מבונה בית מדרשם של חכמים.

מימדים ספציפיים אלה, כפי שהם עולים מהדברים שחכמים לומדים מפגישותיהם עם אליהו אינם, כפי שכבר הדגשנו לעיל, אנטי-הלכיים, אבל הם טרנס-הלכיים, כלומר, יש בהם כדי להעביר את הדיון ההלכתי אל מחוץ למסגרתו המקובלת, או לפחות להעביר את נקודת הכובד מהדגש אחד להדגש אחר באותה מסגרת עצמה.

המימדים הנוספים, לפעמים גלויים ומפורשים ולפעמים מרומזים ומתוחכמים, שאליהו מביא לנושא הנדון, יש בהם תמיד לקרוע עינינו ולראות צד נוסף של הנושא, צד שלא ראינוהו תחילה או ראינוהו ולא החשבנו אותו לפי מידת החשיבות שהוא ראוי לה. "אליהו" מרשה לעצמו להפר לפעמים את "כללי המשחק" ההלכתי המקובלים, אבל עצם הכנסתו ע"י חכמים לבית-המדרש אומרת אולי שגם חלקו שלו, המיוחד והיוצא-דופן, שייך בעצם ל"כללי המשחק" הללו. הלכה שחסר בה המימד הזה הבא כביכול מ"בחוץ" - חסרה היא, שכן דומה כי עם כל הסמכות האנושית של הכרעת הרוב או של הכרעת שכל האדם, אין חכמים רוצים לנתק את התורה מנותנה, ומעוניינים הם לשמוע גם את דבריו של אליהו המופקד על הקשר המתמיד בין התורה לנותנה, מבלי שהוא יקבל לידו סמכויות מכריעות שיש בהן כדי לבטל את סמכותם שלהם. הכלל הוא אמנם ש"אין נביא רשאי לחדש עוד דבר מעתה" [‎10] - אף אליהו היה בכלל הזה ויצא ממנו לא כדי לחדש, אלא כדי להעיר, להאיר, להדגיש, לעורר "מחשבה שניה", זוית ראיה שונה.

ההלכה מעצם טבעה אנוסה היא תמיד להכריע הכרעות אופרטיביות חד-משמעיות לכאן או לכאן, אבל במישור גבוה יותר אף היא יודעת אל נכון כי ההכרעה הבלחי-נמנעת של הלכה למעשה, לגופו של ענין, אין פירושה בהכרח קביעת האמת הסופית והמוחלטת, וכי גם אחרי ש"נמנו וגמרו" עדיין יש אפשרות של ראיית פני אותה אמת מצדדים שונים, לפעמים מנוגדים, בחינת "אלו ואלו דברי אלהים חיים". החיים אינם חד מימדיים, אף נקודת האמת שבהם אינה יכולה להיות חד-מימדית.

הדגשת ה"פלוראליזם" ההרמנויטי היא אחת מתרומותיו של "אליהו" לבית המדרש. הוא אינו בא לערער את ההלכה המקובלת, אך מכניס אל דיוניה מעין נימה אירונית, חיוך מסתתר, הומור טוב-לב ולפעמים אף מקצת לגלוג לנוכח פורמאליזם יבש, חמור מדי, או בעקבות פלפולים מופרזים או אדיקות יתירה בפרטי הלכה, הבאים על חשבון הנסיון לרדת למשמעותה וכוונתה.

זאת ועוד: בנוסף להרחבת האפשרויות ההרמנויטיות, מעשה פרשן מקורי ובעיקר מעשה מבקר ספרותי שנון, מעלה "אליהו" בעיקר את המסר המוסרי החוץ-הלכי, ותובע הכרה ב"משנת החסידים" בצד המשנה הרגילה.

מדוע, אימתי ולמי "מתגלה" אליהו?

ב. מימד "אליהו" - מימד ספרותי

רשימת החכמים שפגשו את אליהו הנביא, אין בה מכנה משותף מיוחד, זו אינה בשום פנים רשימה אכסקלוסיבית של אנשי מעלה איזוטריים, מיסטיקנים ויחידי סגולה; גם המיפגשים עם אליהו אינם באים (כמו למשל אצל מקובלים וחסידים בימי הביניים) [‎11]אחרי מאמצים נפשיים או רוחניים, הכנה מרובה או תפילה והיטהרות. המעמד בו מתרחשות הפגישות עם אליהו בספרות חז"ל אינו נורא-הוד. אלה הן פגישות מקריות בהחלט המתרחשות בשוק, בבית או בבית המדרש, ונמסר עליהן לרוב בלשון "אשכחיה (מצאו) פלוני לאליהו". [‎12] אמנם כמה סיפורים מספרים על שום מה חדל אליהו להפגש עם חכמים שונים (בעיקר מתוך הקפדה על אי-קיום "משנת חסידים" מוסרית), אבל אף פעם לא מסופר למה התחיל להפגש עמהם. גם הדברים שאליהו מוסר או מלמד - לא מצאנו שיתיחסו אליהם ביראת כבוד מיוחדת בדרך שראוי להתיחס לדברים של נציג ממרום. זאת ועוד, חז"ל לא השאירו לנו תאור כלשהו כיצד היה אליהו נראה בעת שנתגלה (חוץ מן המקרים ש"התחפש" במיוחד לצורך התפקיד), כיצד התרחשה הופעתו הפתאומית,ואיך הגיב בן שיחו שבודאי הופתע מהופעת פתע כזאת. גם לאחר המפגש לא מסופר לנו איך ולאן נעלם (דברים שבסיפור הפולקלורי המאוחר יותר מתוארים בתיאורים מפליגים). האם הגיעו אלינו "הסיפורים" כך ללא כל צבע, לאחר שנערכו או צונזרו, או ש"פגישות" כאלה עם אליהו היו דבר כל כך מצוי ורגיל עד שהמספר לא מצא לנכון להתפעל מהם? ושמא לא הופיעו כלל הסיפורים הללו לשם מסירת אירוע עובדתי אלא כאמצעי ספרותי ריטורי, שהיה ידוע ומובן כמטאפורה הן למספרים והן לשומעים?

אין הדברים אמורים כדי לקבוע אם הסיפורים כמות שהם מסופרים אכן כך התרחשו או לא התרחשו במציאות. שאלה זו היא חלק מן הסוגיה המסועפת העוסקת בקביעת היחס ההרמנויטי הנכון בין הממשות הספרותית והממשות המציאותית של ספרות ההלכה והאגדה כפי שהיא בידיה כיום. לא נכנס בה עתה. אין לנו כל סיבה כרגע לפקפק במהימנותם האוטנטית של סיפורי אליהו. אכן נראה לנו, כי בצורה ובמקום שהם ניתנו לנו בספרות חז"ל שלפנינו,מטרתם העיקרית - אם לא תמיד היחידה - היא ספרותית ריטורית, ולא תיאורית בחינת עדות אישית להתנסות מיסטית, שעל כמותה מסופר לנו במקומות אחרים בספרות חז"ל וכפי ש"גלוי אליהו" נתפס בדרך כלל במקורות אחרים. [‎13]

לא המאורע כפי-שהוא-אכן-התרחש חשוב לחז"ל כשהם מדברים על התגלות אליהו לחכמים, אלא ההדגש הסטרוקטוראלי על תוספת אותו מימד נוסף, מימד "אליהו", שהוא לגבי דידם בעל תכונות ואיפיונים מסויימים ביותר.

ג. נסיון לחלוקה טיפולוגית

מ איש-שלום, מהדיר סדר אליהו רבה וסדר אליהו זוטא ("תנא דבי אליהו", מהד' ב', ירושלים תש"ך), היה הראשון לאסוף ולרשום את כל התגלויות אליהו בספרות חז"ל. הוא מנה ‎83 סיפורים ועוד כמה עשרות איזכורים שאינם בצורת סיפור (שם, עמ' ‎44-27). הוא גם ניסה לתהות על מהותם של המיפגשים הללו בין אליהו לחכמי ההלכה והאגדה, ועל ה"אפשרות" הראציונלית של מפגשים בין מי שעלה בסערה השמימה והוא חי וקיים, לבין בני תמותה רגילים. בנסיונו זה מיין איש-שלום את הסיפורים מיון טיפולוגי מעניין, (שם, עמ' ‎40), לאמור:

"אלו הסיפורים יתחלקו לד' מינים:

א) מהם דברים שראו בחלום. והם בכלל דברי חלומות;

ב) ומהם דברי פיוטים לחזק הלבבות באמונה ובבטחון וכיוצא בהם;

ג) ומהם דברים בדואים שבדו להם אנשים לאיזה תכלית ששמו להם והם בכלל כותבי פלסתר, ששנו עליהם חכמים בברייתא (סוטה כ"ט ע"א): בשביל ד' דברים מאורות לוקין, על כותבי פלסתר ועל מעידי שקר וכו' שהם עוונות שמחשיכין מאורי הדעת ועונשם מידה כנגד מידה שהמאורות לוקין סימן רע להם. וידוע, שבשעת חירום ומהומה, צמיחת הכתות וכותבי פלסתר מתרבים, והרבה מסיפורים כאלה עדיין בעולם, והרבה מהם שנאבדו ונשכחו מן הועלם וכו"'.

אחרי חלוקה ראציונלית זו בין חולמי חלומות, מפייטי פיוטים וסתם זייפנים, נותן איש-שלום את המין הרביעי של אלה שבאמת פגשו את אליהו בחוויה אינטואיטיבית, ומשתדל להוכיח כי אכן ראייה על-חושית כזאת של "אובתנא דלבא" [‎14] היא בגדר האפשרות. כדי להוכיח זאת, הוא מגייס אף את בעל "חובת הלבבות" האומר כי "במדרגה העליונה ממדרגת החסידים ובמעלה הרמה ממעלת הצדיקים" יש אפשרות כי אדם "יראה מאין עין, וישמע מבלי אוזן, וידבר בלי לשון, וירגיש בעניינים מבלי חושים, וישער בהם מבלעדי הקשה" (שער חשבון הנפש, פ"ג, פנים י', ‎5).

בדברי חז"ל עצמם אין אנו מוצאים כלל תהייה על מהותו הממשית של אליהו "המתגלה" בימיהם לחכמים "מן השורה" ולפעמים סתם ל"ההוא גברא", דן ומתווכח בדברי תורה, פוסק הלכה, מפרש פסוקים, גוער בראויים לגערה ונותן עצות והוראות בעניינים שונים.

פרט למקומות בהם הוא מתחפש לדמות מסויימת, אין חז"ל מוסרים לנו, כאמור, כל ידיעה איך אליהו נראה, איך נשמע קולו, והאם הוא מתגלה בגוף ובגדים, או אולי כמלאך שאין לו גוף. שאלה זו אינה תיאורטית וספקולטיבית בלבד, אלא כפי שמתברר מספרות ההלכה (של חז"ל, ובעיקר המואחרת יותר), יש לה השלכות מעשיות, שהרי לא בדמות מיסטית דמיונית עסקינן, אלא במי שמתהלך עם חכמים, מתערב ביניהם ומאיר עיניהם בהלכה. כך למשל, אם אדם הוא ולא מלאך - איך מותר לו לאליהו שהוא כהן (שהרי הוא - פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן) לשהות בבית-הקברות או להתקרב לבן האשה האלמנה שמת, כדי להחיותו? [‎15]גם אם אינו כהן - איך יכול הוא לעבור איסורי תחומים בשבת? (עירובין מג:ב) או למשל השאלה שנשאל ר' ישראל איסרליין (בספרו "תרומת הדשך', ד', פסקים וכתבים, סי' קב):

"אשת אליהו הנביא ז"ל או אשת רב יהושע בן לוי אם יכולים להנשא לאיש אחר, נפקא-מינה לדורות גם-כן, אם יזכה אחד להיות כמו הם. ומההוא עובדא דקאי אליהו בבית הקברות כו' משמע קצת לאיסור".

ותשובתו של מהר"י איסרליין:

תמיהני טובא למה טרחת לשאול שאלה כזאת, הלא ידעת דאיתיה בפרק תינוקת [נידה סט:] די"ב דברים שאלו אנשי אלכסנדריא את רבי יהושע בן חנניה ובהן שלושה דברי בורות. . . הכי נמי יש לומר אשת רעהו אסורה ולא אשת מלאך שכולו רוחני ולא גופני, ומה שהבאת ראיה ממה שעמד בבית הקברו' דפשיט' דאליהו ז"ל שמר כל התורה כולה כדאיתא להדיא. . . דאפילו תחומין דרבנן מנטר להו".

מסקנת תשובתו של רבי ישראל איסרליין אינה ברורה כל צרכה. לפיה אליהו הוא גם אדם חי, גם מלאך שכולו רוחני. בדור מאוחר יותר מסיק רבי משה סופר, בשו"ת חת"ם סופר (ח"ב סי' צח) כי אעפ"י שלומד תורה ומגלה-דינים, התגלותו היא רק כמו חלום ורוח נבואה.

וכן לשונו:

"האמת יורה דרכו כי מעולם לא עלה אליהו בגופו למעלה. . . אך נפרדה נשמתו מגופו שם, והנשמה עולה ומשמש למעלה בין מלאכי שרת, וגופו נתדקדק ושורה בגן עדן התחתון מעולם הזה. וביום הבשורה במהרה בימינו תתלבש נשמתו בגוף הקדוש הלז, ואז הוא ככל אדם מחכמי ונביאי ישראל והוא מוסמך מרבו אחיה השלוני, או ממשה רבינו עליו השלום אם הוא פינחס. והוא יסמוך את חכמי ישראל. ואז יש לו דין ככל בני ישראל. וכן בכל פעם שמתגלה ומתראה בעולם הזה מלובש בגופו הזך, אך כשמתגלה בנשמתו כמו ביום המילה. . . הרי הוא מלאך. אעפ"י שלומד תורה ומגלה דינים אין לקבוע הלכה על פי דבריו, דהווי ליה רק כמו חלום ורוח נבואה ואין משגיחין בבת קול. אך כשמתגלה בלבוש גופו הרי הוא מגדולי חכמי ישראל ותשבי יתרץ קושיות ובעיות. ואליו תשמעון, כי מי כמוהו מורה. וכשראהו רבה בר בר חנה בבית הקברות של גויים ואמר לו: לאו כהן מר? אז נתגלה בלבוש גופו, דנשמה בלא גוף לא שייך לשאול, לא כהן מר?"

כמותו אף בעלי תורת הסוד בספר הזוהר (ח"ג, פ"ח) רואים שני סוגי התגלות של אליהו:

"אליהו הווי לי תרין גופין, חד דביה אתחזי לתתא לבני נשא, וחד דביה אתחזי לעילא בין מלאכין עלאין קדישין".

ולא רק למלאכים למעלה מתגלה אליהו בצורה שונה מזו שבה הוא נגלה לבני-אדם למטה, אלא אף התגלותו בין בני אדם היא רבת פנים, הכל לפי זכותו של זה שהוא מתגלה אליו. כך ב"תיקוני זוהר" (ז"ח, קס, א):

"אית למאן דאת (אליהו) עתיד לאתגליא ליה מסטרא דנשמתיה בשכל דיליה, ואית למאן דאת עתיד לאתגליא ליה בחכמתיה, ואית למאן דאת עתיד לאתגליא ליה פנים בפנים מסטרא דגופיה".

וכמדומה שאף בעלי הזוהר עצמם תוהים על תופעה מופלאה זו של אליהו: "אליהו, אתפשט גופא מן רוחא ואסתלק, דלא כשאר ארח בני עלמא, ואשתאר מלאכא קדישא כשאר קדישי עליון".(ח"א, כט, א). ובכך הוא יחודי, שכן "לא היה ברנש דסליק לשמיא רוחא דיליה ונחית לבתר לתתא בר אליהו, דאיהו סליק לעילא ונחית לתתא". (זוהר ח"ב, קצז, א; ח"ג, סח, ב).

בהשואה לבעלי ההלכה והסוד, התופסים את התגלויותיו של אליהו כפשוטם, אם כי בפנים שונות ובדרגות שונות (מהתגלות בחלום וברוח, בנשמה ובשכל ועד להתגלות בגוף פנים בפנים), מרחיק לכת המהר"ל מפראג בפירושו למהותה של התגלות אליהו, כפי שזו מופיעה במקורות חז"ל:

"בפרק חלק וסנהדרין צח.] אמרו, רבי יהושע בן לוי אשכחיה לאליהו וכו'. . . ואין חילוק בין אם היה נגלה לו במראה, או כן נגלה לו בלא מראה. כי פעמים הרבה, היה אליהו מגיד דברים לאחד ולא ידע האדם מאין באו לו הדברים, והיה נדמה לו כאילו הדברים היו לו מעצמו ואינם אלא דברי אליהו שהגיד לו הדברים. וכן מוכח קצת במסכת עירובין (מ"ג) , גבי הני שמעתא שנאמרו בבית מדרשא, וקאמר מאי לאו דאמרינהו אליהו, והרי לא ידעו אותם אשר הם בביהמ"ד מי אמרם, כי באו בדעתם הדברים ההם ולא ידעו מי אמרם. וחכם גדול כריב"ל יודע היה שהשגה זאת מן אליהו ז"ל." (נצח ישראל, פכ"ח).

מהר"ל ממשיך שם להסביר עפ"י דרכו את התופעה המיסטית של התגלות אליהו:

והיה אליהו ז"ל מגיד לו סתרי חכמה, ושאל את אליהו ז"ל אם יזכה לעוה"ב והשיב כשירצה האדון הזה, כי ענין עוה"ב מצד עצמו נסתר ולכך כשאמר כשירצה האדון הזה הוא הש"י, בו בלבד תלוי עוה"ב, ומ"מ לא אמר כשירצה הקב"ה, כי בא לומר כי יש לאליהו ז"ל חבור עם הש"י, לכך אמר האדון הזה שהוא עמו. והיינו דקאמר שנים ראיתי וקול ג' שמעתי, שר"ל שאע"ג שלא היה לו לריב"ל דבוק לגמרי עם הש"י, שמע קולו של הש"י ור"ל קצת דבוק ואינו דבוק לגמרי, כי הקול נשמע אע"ג שאינו עמו לגמרי, אבל הראיה היא פנים בפנים, לכך אמר, שנים ראיתי וקול שלשה שמעתי, כי על-ידי אליהו ז"ל שהיה עם ריב"ל היה לו דביקות בו יתברך ג"כ עד ששמע קולו של הקב"ה.

ספק אם פרוש רציונאליסטי מפליג כזה, הרואה בגלוי אליהו מעין ידיעה אינטואיטיבית וסגולה לדביקות בה', ופירושים אחרים כמותו ואף מופלגים ממנו, אכן מתיישבים עם פשוטם של הסיפורים על מפגשי אליהו עם החכמים, אבל עצם קיומו של פירוש כזה, ועצמת ההתלבטות של גדולי הפוסקים ובעלי תורת הח"ן וההגות על מהות הופעתו של אליהו, גופני או רוחני? אדם או מלאך? [‎16]- מראה לנו כי הסיפורים, כפי שהם מובאים בדברי חז"ל אינם ניתנים להתפס על פי פשוטם, והדברים אומרים פרשונו. מכאן לאפשרות המוצעת בזאת ושעל-פיה אין חז"ל מבקשים כלל לספר לנו סיפור-מעשה כאשר הם מספרים סיפורים על "אליהו" המופיע בבית מדרשם. ואכן, בדיקת הסיפורים תעלה לנו מה היתה מגמת חז"ל בהזכירם את אליהו כמשתתף בפועל במשא-ומתן ההלכי או האגדי שביניהם.

ד. מאי קא עביד הקב"ה?

הנה לפנינו אחד מן הסיפורים הללו:

בבבלי גטין, דף ו' ע"ב, מבקשת הגמרא לחזק את הטיעון שרב אביתר "בר סמכא" הוא ואומרת:

"הא רב אביתר הוא דאסכים מריה על ידיה: דכתיב (שופטים יט, ב) ותזנה עליו פילגשו רב אביתר אמר: זבוב מצא לה. ר' יונתן אמר: נימא מצא לה. ואשכחיה רב אביתר לאליהו, אמר ליה: מאי קא עביד הקב"ה? אמר ליה: עסיק בפילגש בגבעה. ומאי קאמר? אמר ליה: אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. אמר ליה: חס ושלום, ומי איכא ספיקא קמי שמיא? אמר ליה: אלו ואלו דברי אלהים חיים".

התבוננות במרכיבי הסיפור, כמו סיומו במימרה הלקוחה מהקשר אחר ורציני (סיפור המחלוקות של בית שמאי ובית הלל, עירובין י"ג: ועוד). שם הוא מיוחס ל"בת קול" - אומרים לנו כי אין כאן סיפור פשוט ונאיבי. מפתיעה הכנסתו של הקב"ה עצמו למחלוקת הטריביאלית על צורת "הזנות" של הפילגש. מה יכולה להיות המגמה של צירוף זה? כתשובה לשאלה זו כמה אפשרויות לפנינו. אפשרות אחת, כי כאן לפנינו סאטירה חריפה על טיב המחלוקות שחכמים עוסקים בהם, כשבקורת מוחצת זו מושמת בפי "אליהו". ואולם, נראית יותר אפשרות אחרת והיא, כי בתשובה לשאלתו הסתמית של רב אביתר "מאי קא עביד הקב"ה?" (לא ברור למה בדיוק מתכוונת השאלה על "עיסוקו" של הקב"ה - האם כוונתה לרגע זה? היום? או תמיד?) ובדווחו של אליהו כי הוא כביכול "עסיק בפילגש בגבעה" יש הד להרהורי-ספק של רב אביתר עצמו כשהוא תוהה על עצמו ושואל במה הוא מתעסק (או שאנחנו לומדי הסוגיא תוהים עליו כך) וכאן בא החיזוק מפי אליהו לאמור, גם הקב"ה עוסק בדברים אלו עצמם. אין בעיסוק בתורה, בכל נושא שהוא, יהיה אשר יהיה, משום עיסוק בדברים לא יפים או לא נחוצים. מעשה פילגש בגבעה הביא להריגתם של רבוא מישראל ואין לזלזל בפרטים ופרטי הפרטים של הסיפור אשר הביא לתוצאות כבדות משקל אלו.

אליהו מדווח כי דיעותיהם של שני החכמים בנושא זה מצוטטות בפי הקב"ה. לימוד תורה בעולם הזה, גם כאשר הוא נראה שאין בענין שהם עוסקים בו עתה כל חשיבות (וכי מה זה משנה לנו במה זנתה הפילגש בגבעה?) עושה רושם למעלה. הקדוש ברוך הוא בעצמו - מספר אליהו - מצטרף ללומדים, אבל בהבאת הידיעה מן העולם העליון, לא מסתיים תפקידו של המספר המסתורי. כאן ניתנת הזדמנות לרב אביתר להביע תהייתו ולנסות להשיג פתרון לבעיה אחרת, מהותית, שבוודאי הטרידה הרבה מבעלי תריסין בין לומדי התורה.

בכל המחלוקות שבין חכמים מחזיק כל אחד בדעתו ומחזק אותה בראיות טובות, ובכל זאת, האמת היכן היא? הרי ההגיון הפשוט טוען ואומר, כי כאשר נשמעים דבר והיפוכו כאחד - רק אחד מן השניים יכול להיות אמתו וכל עוד הדבר לא הוכרע אין כאן כל וודאיות לאמת. והנה עתה ניתנת אפשרות לברר את האמת ממקור האמת: הקב"ה בעצמו. ורב אביתר, שאליהו דיווח לו זה עתה כי דבריו צוטטו על ידי הקב"ה, אינו מרוצה מעצם הציטוט, שהרי גם בעל דבבו צוטט באותו מעמד, והוא שואל: 'ומי איכא ספיקא כלפי שמיא"? אמנם דברי שני החכמים מצוטטים - אך רק אחד מהם יכול להיות צודק. מי הצודק? והרי אצל הקב"ה לא יכול להיות ספק בדבר. וכאן באה תשובתו של אליהו, שאולי היא-היא עיקר עניינו של הסיפור: "אלו ואלו דברי אלהים חיים". האמת הספרותית (זו הבאה מלמעלה, מפי "אליהו") איננה כפופה לחוקי הלוגיקה הפשוטים. בין שתי דיעות או יותר אין מוכרחה אחת להיות נכונה והשאר לא צודקות. קיימת אפשרות של פרשנות פלוראליסטית! כאן, בנקודה זאת, שהיא אחת מאבני היסוד של ההרמנויטיקה המדרשית, הפואנטה של הסיפור כולו. [‎17]

מעניין, שאחד מגדולי מפרשי התלמוד המאוחרים, המהרש"א. לא אבה לקבל את הפירוש הזה בעל המגמה הפלוראליסטית וניסה לעקוף אותו בכך שהוא מסביר את "אלו ואלו דברי אלהים חיים" המצוטט בסיפור זה מפי הקב"ה כי "הן נימא והן זבוב מצא והקפיד". לפי פירוש זה יצאה אותה פילגש עלובה בכפליים ואף אליהו לא הביא לנו עקרון פרשני על פלוראליזם הרמנויטי, אלא אינפורמציה שמימית בלבד, כי אכן אין "ספיקא כלפי שמיא" ובידי כל אחד מן החכמים החולקים מחצית מן האמת.

והנה סיפור אחר, שגם הוא בא, כמדומה, להדגיש אותה אמת סיפרותית על הפלוראליזם הבלתי מוגבל בהרמנויטיקה, כשכל האפשרויות הפרשניות, גם כשהן מנוגדות זו לזו, כולן אמת.

על הפסוק במגילת אסתר (ה, ‎8) "יבוא המלך והמן אל המשתה", תנו רבנן: מה ראתה אסתר שזימנה את המן? להשיב על שאלה "ספרותית" זו, הבאה לתהות על המוטיבציה של גבורת הסיפור לפעול בצורה שפעלה באותה סיטואציה מסויימת, מגייסת הגמרא (מגילה טו:) לא פחות מעשרה תנאים ושלושה מגדולי האמוראים בני דורות שונים. כל אחד מציע הסבר משלו לשאלה שהוצגה, ובסך הכל שנים עשר הסברים.

לאחר כל ה"הסברים" המגוונים שהובאו כ"מניעים" של אסתר, מסיימת הגמרא ומספרת:

אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו: אמר לו: כמאן חזיה אסתר ועבדא הכי?

אמר ליה: ככולהו תנאי וככולהו אמוראי.

אם אין ב"חוות דעתו" המסכמת של אליהו (המוצג כאן כיודע את סוד המוטיבציה של אסתר "ממקורות מוסמכים" בשמים) משום בדיחה פורימית, יש כאן קביעה חד-משמעית באזני רבה בר אבהו המשתוקק לדעת את האמת האחת, המציאותית (מה בכל זאת היה המניע של אסתר?) כי קיימות אינסוף אפשרויות הרמנוטיות, וגם כאשר לכאורה הללו אינן יכולות כולן להתגשם בבת אחת במציאות, הרי בכל זאת כולן אמיתיות!

ה. האפשרות האחרת

הסיפור המפורסם ביותר על התערבותו של אליהו במחלוקת חכמים הוא בלי ספק סיפור "תנורו של עכנאי". אף כאן המסר של "אליהו" הוא ספרותי-בקורתי, אלא שהפעם אינו בא להדגיש את המרחב הפרשני הפלוראליסטי כנגד אלו הרואים חד מימדיות של אמת, שהרי בהלכה למעשה עסקינן ובמקרה כזה אי אפשר לנקוט בדיעה שהכל צודקים, ואין מנוס מהכרעה לצד מסויים. נראה לנו כי בסיפור דנן נמתחת בקורתו של אליהו נגד ניצול יתר ומוגזם של סמכות ההכרעה המשפטית-דימוקרטית על פי הצבעת הרוב ולא כפי שהספור מתפרש בידי רוב מפרשיו, כאישור להכרעה זו. אליהו בא להזהיר כי מעל לאמת שבסמכות הדימוקרטית הזאת, המתקבלת על הדעת, קיימת אמת אחרת, גבוהה יותר, והיא מעבר לדעת רגילה של בני אדם רגילים. זו האמת שבשורש הדברים, אותה אמת שאפשר אולי לקרוא לה "אמת ספרותית", או האמת של המשוררים

"‎licentia Poetica".

הופעתו המפורסמת של אליהו בסוף סיפור המחלוקת בין חכמים ורבי אליעזר בתנור של עכנאי, זכתה לפירושים שונים ורחוקים זה מזה מן הקצה אל הקצה. אליהו מופיע בתוספת לסיפור העיקרי שמקורו כפי הנראה בברייתא.בעוד גוף הסיפור בעברית, יש בו כמה תוספות בארמית, והן מפסיקות לכאורה את רצף הסיפור, החוזר ונמשך אחריהן בעברית.

והרי הסיפור על "התוספות" שלו (הללו נתונות בסוגריים מרובעות):תנא, באותו יום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו ממנו. אמר להם: אם הלכה כמותי, חרוב יוכיח. נעקר חרוב ממקומו מאה אמה (ואמרי ליה: ארבע מאות אמה) . אמר לו: אין מביאין ראיה מן החרוב. חזר ואמר להם: אם אין הלכה כמותי, אמת המים יוכיחו. חזרו אמת המים לאחוריהם. אמרו לו: אין מביאין ראיה מאמת המים. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי, כותלי בית המדרש יוכיחו. הטו כתלי בית המדרש ליפול. גער בהם רבי יהושע, אמר להם: אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה - אתם מה טיבכם? לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר. ועדיין מטין ועומדין. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי, מן השמים יוכיחו. יצאה בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום. עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא [מאי לא בשמים היא? אמר רבי ירמיה שכבר ניתנה תורה מהר סיני) . אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטות.

אשכחיה רבי נתן לאליהו. אמר ליה: מאי עביד קודשא ברוך הוא בההיא שעתא? אמר ליה: קא חייך ואמר: נצחוני בני, נצחוני בני) . אמרו: אותו יום הביאו כל טהרות שטיהר רכי אליעזר ושרפום באש ונמנו עליו וברכוהו.

האגדה נראתה על- ידי כל פרשניה כבעלת מגמה מסויימת והיא, כפי שנסח אותה משה זילברג כספרו "כך דרכו של תלמוד" (ירושלים תשכ"ד, עמ' ‎70), אגדה שבה "נגלה עלינו אופיו המיוחד של המשפט העברי", שבו קיים "שלטון החוק במובן האבסולוטי של ביטוי זה, שלטון החוק במחוקק והכנסת החוק גופו למערכת היחסים, המשפטיים והשיפוטיים, שנוצרו בחוקים שניתנו על ידו. . . אם הדין הוא 'אחרי רבים להטות', יש לפסוק על פי דין זה גם אם אחד העומדים ל'דין תורה' הוא נותן התורה בעצמו".

פרופ' זילברג ואחריו פרופ' יצחק אנגלרד, אשר דן באגדה זו במאמר מיוחד, [‎18]עוקבים אחרי עקרון נועז זה של "שלטון החוק במחוקק" במערכות משפטיות שונות, עתיקות וגם מודרניות. ואולם אנגלרד כבר עמד על כך כי "הסיפור האגדתי כפי שהוא מובא בתלמוד רווי מתח רב והוא נוגע לבעיות יסוד של השקפת עולם". לדבריו, "האגדה היא בעלת אופי פרובוקטיבי וכל כולה אומרת דרשני". ואכן, אגדה זו נדרשה במשך הדורות על-ידי פרשנים שונים שנזקקו לבעייה של ההלכה הנורמטיבית "בהנחה שבת הקול היא בטוי לרצון המחוקק האלוקי והבעיה היא אם הכרעת החכמים הסותרת יכולה לעמוד בפניה מבחינה נורמטיבית".

אנגלרד מחלק את הפרשנים "לשתי קבוצות עקריות. אחת שאפשר לכנותה מוניסטית, רואה את כל הנורמות הדתיות כמשתייכות למערכת אחת. . . האחרת מציעה יצירת שתי מערכות נורמטיביות התקפות כל אחת במישור שונה. זוהי גישה דואליסטית, משום שהיא יוצרת שניות במערכת הדתית".

הבעיה המשפטית-הנורמטיבית הזאת מצוייה במתח שבתוך האגדה עצמה, המעמידה בת קול מול הצבעת רוב של החכמים. וכמדומה שאין האגדה עצמה משאירה מקום לספק כי הבעייה הוכרעה לצד "שלטון החוק במובן האבסלוטי" (כלשונו של זילברג) על אף הסבל הנגרם בגלל כך ליחיד, ולוא יהא ענק כרבי אליעזר שלצידו כל כוחות מעלה, המבטאים אי שביעות רצונם מן ההכרעה בסערה ואף וחימה.

בהמשך הסיפור שבגמרא (ב"מ נט:), עומד נחשול שבים לטבע את רבן גמליאל הבא בספינה, כדי לנקום נקמתו של רבי אליעזר, אבל רבן גמליאל מצליח לשכך את זעף הים בטיעון משכנע בזכות הנורמטיביות ההכרחית, באמרו "רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא לכבודך, שלא ירבו מחלוקות בישראל"! כלומר, כדי להפוך את החוק לנורמה אין ברירה אלא לבחור בהכרעת הרוב. בסופו של הסיפור מת רבי אליעזר בנדויו. רק המות שם סוף פסוק לויכוח הנמשך, וההלכה אכן נשארת כדעת הרוב.

ברם, נראה לנו שהתוספת לסיפור, המכניסה את אליהו ופגישתו עם רבי נתן, לא באה אלא לערער הנחה ברורה-לכאורה זו העולה מן הסיפור המקורי. יתכן כי אליהו לא בא אלא לחזור ולפתוח את "התיק" מחדש ולהדגיש, כדרכו במקומות אחרים, כי יש 'צד שני למטבע", וכי יש מקום ל"הרהור שני" בנושא.

על פניה נראית פגישת אליהו ורבי נתן, המסתיימת באינפורמציה שאליהו מביא על האמירה המחוייכת של הקב"ה: "נצחוני בני", כמי שבאה לחזק את הטיעון של "לא בשמים היא", ותקיפות ההכרעה האנושית כנגד התערבות הבתקול השמימית. כך פירשוה רוב המפרשים וכך מדגיש גם פרופ' מנחם אלון בספרו המשפט העברי (ירושלים תשל"ג, עמ' ‎227): "הקב"ה בכבודו ובעצמו, נותן החוק ומקורו, שהודיע כביכול באמצעות הבת-קול שרבי אליעזר - שהיה במיעוט - כיוון לאמיתה של תורה, הוא עצמו מודה, שבניו - שסוברים אחרת, אך הם הרוב - ניצחוהו". אלון אף מרחיק לכת בתפיסתו את המסר שבאגדה זו, כאשר הוא בא להדגיש ולהדגים את השלטון המוחלט של החוק וסמכותו הייחודית של חכם ההלכה בפסיקתו. לא רק בעליונותו של זה האחרון על המחוקק עצמו, אלא גם בעליונותו על האמת עצמה. לדעתו מוכיחה האגדה, ובעיקר סופה, על כך שכאשר "האמת המופשטת היא כדעת היחיד ואילו הרוב אומר על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל. . . האמת ההלכתית (!) היא כדעת הרוב, משום שההלכה ניתנה על דעתם של חכמי ההלכה ולפסיקתם מסכים כביכול נותן התורה עצמו". (שם, עמ' ‎228, והערה ‎24). לפי תפיסה זו בא אליהו להודיע לחכמים על נסיגתו של הקב"ה מן "האמת המופשטת" (?) וכניעתו ל'אמת ההלכתית".

ואולם, נראה לנו שאין זו הדרך היחידה להבין את המסר שבפי אליהו. ייתכן שהמסר אינו בא להכריע הכרעה חד-משמעית בין שתי אמיתות, אלא היפוכו. כך הוא גם נראה לנו מהופעותיו האחרות של אליהו בבית מדרשם של חכמים. מסר הפוך זה טמון בפירוש הניתן לביטוי "קא מחייך" (או "גחיך" בנוסחאות אחדות) - הבא לתאר את תגובתו של הקב"ה לויכוח הסוער בין החכמים, שאף הוא עצמו משתתף בו לצידו של רבי אלעזר על ידי שנוי מעשי בראשית והשמעת בת-קול. כך מפרשו רבי משה מפיזנץ (במורביה) בספרו דרש משה (קרקא שמ"ט). אנגלרד במאמרו (עמ' ‎57) מביא פירוש זה "כפירוש המרחיק לכת ביותר":

"ואמרו אחייך הקב"ה. . . כאילו הקב"ה עושה מתשובת ר' יהושע זה חוכא ואיטלולא, שחוק עשה לי אלהים, על כי טעה טעות גדול, כי לא נאמר בתורה אחרי רבים להטות, בלתי אם לבן-אדם שאינו יודע על אמיתות העניין ובירורו, ואליו ציווה אחרי רבים להטות. וזה לא שייך לפה לדבר מול הכבוד הגדול ית' היודע אמיתת כל דבר. וזה ודאי אחייך קב"ה שבניו רוצים לנצחו בדמיונות וטענות מדומות בלתי אמיתיות. וכל זה ברור מאד לכל מבין ויודע ספר".

בעוד שבסיפור המקורי נדחתה בת הקול מן השמים בהכרזתו התקיפה של רבי יהושע "לא בשמים היא", חוזר אליהו כאילו באקראי ("אשכחיה רבי נתן לאליהו") ומספר על חיוך אירוני של הקב"ה הבא כביכול, לומר כך: אמנם במערכת המשפטית הנורמטיבית הפורמאלית, ניצח רוב מניין של החכמים, אבל אוי ואבוי לו לנצחון כזה כשהמנוצח אינו אלא נותן התורה עצמו. התערבותו של אליהו בויכוח הזה בין החכמים לא באה איפוא לסייע, אלא לסתור. להראות, כמו בדוגמאות הקודמות, את "הצד השני", את האפשרות האחרת.

ו. בזמן שאדם מצטער

דוגמא אחרת בה מייצג אליהו בשם הקב"ה את "האפשרות האחרת" בניגוד לדעת חכמי בית-המדרש, היא הויכוח אם נהג רבי מאיר נכונה שהמשיך ללמוד תורה מרבו אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה והיה ל"אחר". רבי מאיר התלבט הרבה עם רבו בנסיונות להחזירו למוטב וגם כשלא הצליח בכך לא נטש את רבו. ושואלת הגמרא (חגיגה טו:):

"ורבי מאיר היכי גמר תורה מפומיה דאחר?"...

בתשובה לשאלה זו, שמה הגמרא בפי רבי מאיר כמה פסוקים הבאים להצדיק מעשהו וכן מביאה דברי אחרים שתירצוהו. מיד לאחר מכן בא הסיפור:

אשכחיה רבה בר שילא לאליהו, אמר ליה: מאי קא עביד הקב"ה? [‎19]אמר ליה: קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומיה דרבי מאיר לא קאמר.

אמר ליה: אמאי

משום דקאמר שמעתא מפומא דאחר.

אמר ליה: אמאי

רבי מאיר רמון מצא, תוכו אכל, קליפתו זרק.

אמר ליה: השתא קאמר, מאיר בני אומר בזמן שאדם מצטער, שכינה מה לשון אומרת, קלני מראשי, קלני מזרועי. אם כך הקדוש ברוך הוא מצער על דמן של רשעים, קל וחומר על דמן של צדיקים שנשפך".

המסר שמביא אליהו בסיפור זה הוא ברור. הוא פותח פתח לאפשרות הרמנויטית שנייה לדילמה של רבי מאיר. הוא מוסר כי הקב"ה מוציא את רבי מאיר מכלל החכמים שהוא אומר תורה משמם. ואולם לאחר ששמע את ההשגה של רבה בר שילה חוזר בו אליהו ומוסר, כי הקב"ה כביכול שינה דעתו ומצטט את רבי מאיר בקוראו לו "מאיר בני". ומה הוא מוסר משמו של רבי מאיר? על השכינה הכואבת ומתייסרת בזמן שאדם מצטער. בניגוד לדעתם הנחרצת של רוב החכמים למחוק את "אחר" מכלל החכמים - יש כאן "אפשרות אחרת" לראות בצער הקיומי של האדם המיוסר ולא להתנער אפילו מ"אחר". הקב"ה הקובע את כללי ההתנהגות של בריותיו, אינו מלך-מחוקק בלבד, אלא גם אב רחמן. מצד אחד הוא כועס על רבי מאיר ואינו אומר תורה בשמו, כעונש על שנהג שלא כהלכה ברבו שהפך ל"אחר"; ואולם, מצד שני הוא רואה בו "מאיר בני" ומבין לצערו ולייסוריו הקשורים במערכת יחסיו המסובכים עם רבו שירד מן המסילה. יפה הבחין המהרש"א (בחידושי אגדות חגיגה טו:) כי הקב"ה בחר לצטט מרבי מאיר מאמר השייך לעניין הזה עצמו, הוא ענין הצער, וההשתתפות בצער של הרשעים.

ז. "גלוי אליהו" מן התחום המיסטי

אופי שונה מן האגדות שהבאנו על התערבותו של אליהו בין חכמי בית-המדרש יש לאגדה שמספר ר' יוסי (ברכות ג, א) על עצמו:

"פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל, בא אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתח עד שסיימתי תפילתי. . .".

האגדה נמשכת בדו-שיח בין השנים. רבי יוסי לומד מהשיחה שלשה דברים בהלכה, ואח"כ מספר לאליהו על בת קול מנהמת ששמע בחורבה. אליהו, לעומתו, מספר לו על הקב"ה, שכל שעה שישראל עושין רצונו ונכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין אמן יהא שמיה רבא מברך, הוא כביכול "מנענע ראשו ואומר, אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, אוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם".

י"מ גוטמן ב"מפתח התלמוד", כר' ג (תרפ"ט) עמ' ‎43, סבור כי באגדה זו לא ההלכות עיקר, אלא הקול ששמע בחורבה. אף לדברי יונה פרנקל, שניתח את האגדה ניתוח ספרותי, [‎20]0המסר שמביא אליהו לרבי יוסי הוא בכך. שהוא "עוזר לו לחזור מן אבל היחיד שבחורבה, אל הציבור, אל ההלכה", אבל הלכה עצמה לא בא ללמדו. אגדה זו, שייכת בעיקרה לדמותו של אליהו בתפקידו כמבשר ומנחם ומגלה סודות של מעלה וסודות הגאולה הממשמשת ובאה, ואך מעט בינה לבין דמותו של אליהו המופיע כבית-המדרש של חכמים להאיר צדדים מסויימים בתורה ובמשא ומתן ההלכתי. [‎21]

ואכן, הרבה אגדות חז"ל עוסקות בעיצוב דמותו זו של אליהו המבשר. הוא מתגלה בתור שכזה לכמה וכמה חכמים, מגלה סודות הקשורים עם ביאת המשיח ומוסר ידיעות על דירוג מעלתם של חכמים נוחי-נפש בעולם האמת. כאשר הוא מגלה יותר ממה שהותר לו לגלות, הוא נענש בששים פולסי דנורא (ב"מ פה:).

"גלוי אליהו" כזה שייך לתחום החוויה המיסטית, שככל שמדובר בה היא נשארת נחלתם האיזוטרית של אלה שהתנסו בה. לעומתו, אליהו המופיע בין חכמי בית-המדרש בעניינים שבהלכה, אין בו כלל מן ההילה של המסתורין; מתייחסים אליו כאל אחד מן החבורה, שאין בהופעתו או בדבריו משהו מופלא, חריג או בלתי רגיל. גם הוא מתיחס אל שואליו כך, ומדבר אליהם בלשון ובתוכן שהם רגילים לו. (השוה, למשל, ירוש' תרומות פ"א ה"ד (ה"ו)):

אמר אבא בר אבין, חד חסיד שאל לאליהו זכור לטוב, ערום מהו שיקרא שמע? אמר ליה: "ולא יראה בך ערות דבר" (דברים כג, טו) - ולא יראה בך ערות דבור.

השאלה אמנם נשאלת מפי "חד חסיד", אבל התשובה, תשובתו של אליהו, היא טיפוסית למדרש כתובים רגיל של חכמים.

על אף שהוא מתהלך עם חכמים ודורש דרשות כמותם, לא מצינו שיהיה שם אליהו נקרא על אחד מן החכמים. [‎22]הוא היה ונשאר תמיד אליהו הנביא הזכור לטוב, [‎23]אליהו הנביא שעלה בסערה השמימה, ספק אדם ספק מלאך, שמופיע בדורות הרבה ואינו שייך לדור מסויים אחד. אמנם, לכאורה חכם בין החכמים ויותר מהם, אבל גם פחות מהם.

ח. הנורמה שמעבר לנורמה

פחות מהם כיצד? האם יכול הוא לפסוק הלכה למעשה? אם "אין נביא רשאי לחדש דבר" [‎25] - הרי גם אליהו בכלל זה. כך אליהו התנכ"י-היסטורי של העבר. והוא הדין באליהו המבשר שלעתיד, שיישלח "לפני בוא יום ה' הגדול והנורא". כאשר אליהו בויכוחו עם נביאי הבעל בהר הכרמל מקריב קרבן על אף האיסור ההלכתי של הקרבה בבמות - מתורץ הדבר בכך, כי היתה זאת הוראת שעה בלבד. וזאת למרות שבתור נביא מקור הסמכות שלו אינו אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו, כמאמר רב שמלאי (ויק"ר פכ"ב, ט) "הקב"ה אמר לו להקריב בהר הכרמל, שנאמר (מל"א יח, ‎36) ובדברך עשיתי, בדיבורך עשיתי". אף לעתיד לבוא מעיד רבי יהושע (עדויות פ"ח מ"ז): "מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי. ששמע מרבו ורבו מרבו, הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב" וכו'. שלא כחכמים אין אליהו פוסק הלכות. בכל זאת אנו מוצאים שמו קרוי על הלכות ושמועות מסוג מסויים. אם נעיין בהן - נמצא כי אלו הן הלכות שיש בהן "חידוש", אף כנגד ההלכה הרווחת. באלו הוא כביכול מחוקק את הנורמה שמעבר לנורמה. הנה לדוגמא שניים מן הדברים הללו, הקשורים ככל הנראה למציאות של שלפי השמד של מלחמת בר-כוכבא:

מעשה ברבי עקיבא שהיה חבוש בבית האסורים ורבי יהושע הגרסי תלמידו היה משמשו. ערב יום טוב נפטר ממנו והלך לביתו. בא אליהו ועמד על פתח ביתו.

אמר לו: שלום עליך רבי.

אמר לו: שלום עליך רבי ומורי!

אמר לו: כלום אתה צריך?

אמר לו: כהן אני ובאתי להגיד לך שרבי עקיבא מת בבית האסורים.

מיד הלכו שניהם לבית האסורים ומצאו פתח שער בית האסורים פתוח ושר בית הסוהר היה ישן וכל העם בבית האסורים היו ישנים. השכיבו את רבי עקיבא על המיטה ויצאו. מיד נטפל אליהו זכור-לטוב ונטלו על כתפו. וכשראו רבי יהושע הגרסי כך, אמר לאליהו: רבי, הלא אמרת לי, אני אליהו כהן וכהן אסור לטמא במת?

אמר לו: דייך רבי יהושע בני, ח"ו, שאין טומאה בצדיקים ולא בתלמידיהם.

והיו מוליכין אותו כל הלילה עד שהגיעו לטיפלון של קסרין. . . ונפתחה המערה לפניהם. . . השכיבו את רבי עקיבא על המיטה ויצאו. וכיון שיצאו נסתמה המערה ודלקה הנר על המנורה.

וכשראה אליהו כך, פתח ואמר: אשריכם צדיקים ואשריכם עמלי תורה. (מדרש משלי ט, ב)

הסיפור הוא מופלא וקשור לשרשרת הסיפורים על מאסרו ועל מיתתו של רבי עקיבא על קידוש ה'. [‎26]עיקרו של הסיפור כמדומה לעניין ההלכה המתחדשת בו "שאין טומאה לא בצדיקים ולא בתלמידיהם", הלכה שהיה בה צורך גדול בתקופה של הרוגי מלחמות שלא ניתנו לקבורה. מכאן תשובה לתמיהה: למה מכריז אליהו כשהוא בא להציג את עצמו ולספר על מותו של רבי עקיבא כי "כהן אני ובאתי להגיד לך". לא נאמר הדבר בתחילה, אלא כדי שיהא חוזר ומצוטט לאחר מכן בפי רבי יהושע הגרסי: "הלא אמרת לי, אני אליהו כהן".

אין זה הסיפור היחידי הקשור בכהונתו של אליהו ובטהרת הכהנים שהיו צריכים כנראה להעביר עליה בעת המלחמות והפולמוסים. הנה עוד סיפור כזה: אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו דקאי בבית הקברות של עובדי כוכבים...

אמר ליה: לאו כהן הוא מר, מאי טעמא בבית הקברות?

אמר ליה: מתני מר טהרות? דתניא, רבי שמעון בר יוחאי אומר, קבריהן של עובדי כוכבים אין מטמאין, שנאמר (יחזקאל לד, ‎31) ואתן צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויין אדם ואין עובדי כוכבים אדם...

(בבא מציעא קיד)

סיפור זה, שתוכו רצוף מעשי נסים מופלאים (עי"ש) עטוף מסתורין, וגרעין עניינו טומאת בית קברות של עכו"ם שאין כהן חייב להזהר בה. בשני הסיפורים בא אליהו להורות: צדיקים אין מטמאין. גויים אין מטמאין. ייתכן שבמלחמות המרד הסתתרו המורדים בבתי קברות, ו"אליהו" בא להורות להם - כי אין להם ואף לא לכהנים שביניהם, לחשוש לכך.

מי הוא 'אליהו" המביא הוראות חדשות אלו? האם יש כאן אכן התייחסות לדמות ריאלית מסויימת, או שחז"ל מוסרי השמועות הללו התכוונו בהזכירם את "אליהו" לסוג מסויים של דברים ומעשים שאליהו "מייצג" או "מסמל", דהיינו את ההלכה שמעבר להלכה, את החריג שאינו מתיישב עם הנורמאטיבי, את דין שמיים העומד בסתירה לדיני אדם, אבל שבלעדיו אין לדיני אדם רגל לעמוד עליה?

ט. משנת חסידים

תורתו של אליהו מכניסה לעולמם של חכמים מימדים נוספים וקריטריונים חדשים לא רק בהתייחסות לבעיות מידיות בחיי המציאות, אלא גם בנושאים חברתיים-מוסריים הקשורים להוויית חייהם. הללו אינם עניינים תיאורטיים שאינם ניתנים להשגה, אלא יעדים "אידיאליים" שהיו אולי בראש שאיפותיהם של החכמים במצב שבו היו נתונים, בדורות של מרד ופולמוס, ייאוש, גבורה ותקווה.

אליהו חי וקיים, מצוי ועומד כאן ועכשיו, מבלי שייעקר בהכרח מהמציאות ההיסטורית הריאלית בה פעל וחי, שהרי עלה בחייו בסערה השמימה ובאמת לא מת כבני תמותה אחרים.

הרי לדוגמה מחלוקת אמוראים ארצישראליים, שהיא כאספקלריא בה משתקפים מאווייהם בהווה של החולקים בה בתפיסת דמותו של אליהו ההיסטורי בעבר. הדברים באים אגב הזכרת ההלכה ש"אל יפטר אדם מחבירו. . . אלא מתוך דבר של תורה'; ומסתמכת על כך ש"אף אליהו לא נפטר מאלישע אלא מתוך דבר של תורה". זאת מניין? מן הפסוק (מל"ב, ב, יא) ויהי המה הולכים הלוך ודבר (והנה רכב אש וסוסי אש ויפרידו כין שניהם ויעל "אליהו בסערה השמים] "

"הלוך ודבר", במה היו עוסקין? ר' אחוה ב"ר זעירא אומר: בקרית שמע היו עוסקין...

ר' יודה בן פזי אומר: בבריאת עולם היו עוסקין...

ר' יודן בריה דר' איגו אמר: בנחמות ירושלים היו עוסקין...

ורבנן אמרין: במרכבה היו עוסקין, היך מה דאת אמר (מל"ב ב, ‎11) 'והנה רכב אש וסוסי אש וגו (ירוש' ברכות, ה' ה"א).

בדברי אגדה אלו אין משום חידוש לגבי אליהו הלומד תורה עם תלמידו אלישע ועוסק באותם נושאים הקרובים לליבותיהם של האמוראים המאוחרים. פרוייקציה כזו היא מדרכו של המדרש בהרבה מקומות. [‎27]ואולם אליהו מצוי לא רק עם אלישע תלמידו, עמו הוא מדבר בדברי תורה, אלא גם בבית מדרשו של רבי. עד כדי-כך, שכאשר קורה והוא איננו מופיע בזמן, האיחור מעורר תמיהה ושאלה:

אליהו הוי שכיח במתיבתא דרבי. יומא חד, ריש ירחא הוי. נגה ליה ולא אתא, אמר ליה, מאי טעמא נגה ליה למר?. . . (ב"מ פה:)

סיפור זה, שבהמשכו מסביר אליהו את סיבת הופעתו באיחור באותו ראש-חודש (מחמת שהתארכו פגישותיו עם האבות אברהם יצחק ויעקב), נראה כמבקש למסור לנו על חוויה מיסטית של פגישה ממש עם נציג מעולם אחר, המקשר בין "מתיבתא דרקיעא" ל"מתיבתא דרבי". כיוצא בו בכמה סיפורים אחרים הקשורים באליהו, אבל לעומת-זאת מצויים כמה וכמה סיפורים של פגישות מקריות עם "אליהו", החסרות כל גוון מיסטי הן מצד מעמדם ותגובתם של הנפגשים והן מצד תוכן הפגישות, הכולל הבעת דיעות יבשה וברורה ללא כל התייחסות או רמז לחוויה יוצאת מן הכלל.

לגבי הרבה מן ה"פגישות" הללו נראה לנו כי "אליהו" אכן הוא מושג ספרותי, מטאפורה, לסוג מסויים של דיעות ותגובות, שחכמים לא ראו דרך טובה יותר להביען, מאשר להשמיע אותן מפיו של "המשולח" המסתורי, המזדמן "במקרה" ומביא עמו את "הצד השלישי" של המטבע, את המימד הנוסף, השונה, שבלעדיו לא תהא התמונה שלימה.

אם החוויה של הפגישה עם אליהו מתוארת ביובש ופשטות, הרי הקשרה איננו תמיד כזה, והמסר שפגישה כזאת מביאה עמה הוא לרוב בעל תוכן שאין להעבירו בדרך הרגילה, ויש שסתרו מרובה מגילוייו והוא עומד מחוץ לחיי יום-יום רגילים. כך למשל בעניינים הקשורים במרידות וכחיי המחתרת שכמה מן החכמים היו מעורבים בה, וכך במה שקרוי בלשונו של אליה עצמו "משנת חסידים", דהיינו המשנה המיוחדת שלפנים מן המשנה הרגילה. לעתים, שני המומנטים הללו שהם מעבר לנורמה - קשורים כאחד בהופעותיו של אליהו.

הנה למשל, הסיפור המובא בתלמוד ירושלמי (תרומות ה' ה"י) על עולא בר קושב:

עולא בר קושב תבעתיה מלכותא. ערק אזל ליה ללוד גבי רבי יהושע בן לוי. אתון ואקפיה מדינתא. אמרו להן: אין לית אתון יהבין ליה לן אנן מחריבין מדינתא. סלק גבי רבי יהושע בן לוי ופייסיה ויהביה לון. והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי, ולא איתגלי. וצם כמה צומין ואתגלי עלוי.

אמר ליה: ולמסורות אני נגלה?

אמר ליה: ולא משנה עשיתי?

אמר ליה: וזו משנת חסידים?

בסיפור זה מופיע אליהו כדובר בשם "משנת חסידים" וכמי שעומד לצידם של אלה שהמלכות תובעתם ורודפת אחריהם אולי בצדק, מבחינת ההגיון שבחיים הנורמאליים. כיוצא בו סיפורים אחרים, מהם שהדברים אמורים בהם במפורש ומהם שעמדה כזאת משתמעת מהם.

כך הסיפור (ב"מ פד.) ברבי ישמעאל ב"ר יוסי שאליהו בא כנגדו בטענה על שהוא מסגיר לשלטונות אנשים מבוקשים על ידם.

רבי ישמעאל כרבי יוסי מטא כי האי מעשה לידיה (רש"י: מינהו המלך לתפוס גנבים ולסטים). פגע ביה אליהו, אמר ליה: עד מתי אתה מוסר עמו של אלהינו להריגה?

אמר ליה: מאי אעביד? הרמנא דמלכא הוא!

אמר ליה: אבוך ערק לאסיא, את ערוק ללודקיא.

לעניין אליהו היוצא להגנת הנרדפים על ידי המלכות שייך אולי גם מה שמסופר בתלמוד ירושלמי. (דמאי פ"ב ה"א; שביעית פ"ט):

רבי יהושע בן לוי הוי מפקד לטלייא לא תיזבין לי ירק אלא מן גינתא דסיסרא. קם עימיא הזכור לטוב [‎28] אמר ליה: זיל אימא לרבך, לית הדא גינתא דסיסרא. דיהודאי הוות וקטליה ונסבה מיניה. ואין בעית מחמרא על נפשך אישתרי לחברך.

ואולי אף הסיפור הבא, הנראה תמים לכאורה ובא להוכיח שאלו שהיה להן לבקש רחמים על דורן ולא בקשו נענשים, מסתתר בו רמז ל"אריה" מסויים שמאזיני הסיפור ידעו לזהותו על נקלה, ופעולת העונשין של אליהו היתה מובנת להם על רקע יחסו האמביוולנטי של רבי יהושע בן לוי לאנשי המרד: [‎29]

ההוא גברא דאכליה אריא ברחוק תלתא פרסא מיניה דר' יהושע בן לוי ולא אשתעי אליהו בהדיה תלתא יומי (מכות יא.)

בכל הסיפורים הללו וכיוצא באלו עומד אליהו לצידם של המקופחים ותובע עלבון פשוטי-עם העמלים והעניים, גם במקרים שלפי שורת הדין הפורמאלי אין מקום לתביעת קיפוח או עלבון.

כך בסיפור על אבוה בר איהי ומנימן בי איהי (כתובות סא.):

חד ספי מכל מינא ומינא (רש"י: מאכיל את השמש מכל מין ומין) וחד ספי מחד מינא (בתחילת הסעודה לשובע ומשאר המינין משהה עד שיגמור סעודתו), מר משתעי אליהו בהדיה ומר לא אשתעי אליהו בהדיה".

גיבור הסיפור כאן - וסיפור סמוך לו הדומה לו - הוא המשרת האנונימי המשמש לפני האורחים בסעודות שבני איהי עורכים, ולפי הכלל המקובל בתלמוד חייבים להאכיל את המלצר לפני שהוא מגיש לאחרים מן המאכלות. אליהו מוחה אף על קיפוח עקיף של העניים ונישולם מזכויותיהם גם בסיפור זה (בבא בתרא ז:):

ההוא חסידא דהוה רגיל אליהו דהווה משתעי בהדיה, עבד בית שער ותו לא משתעי בהדיה (רש"י; לפי שמפסיק בעניים הצועקים ואין קולם נשמע).

ובסיפור אחר מראה אליהו כי בני העולם הבא הם פשוטי העם המצילים את ההמון מידי עבירות במעשיהם היומיומיים, המשכינים שלום או מבדחים את העצובים,כמו בסיפור זה (תענית כב.):

ר' ברוקא חוזאה הוא שכיח בשוקא דבי לפט. הוא שכיח אליהו גביה. אמר ליה: איכא בהאי שוקא בר עלמין דאתי? אמר ליה: לא. אדהכי והכי, חזא לההוא גברא דהוא סיים מסאני אוכמי ולא רמא חוטא דתכלתא בגלימאה. אמר ליה: דא בר עלמא דאתי הוא. קרא ליה ולא אתא גביה. רהט בתרא, אמר ליה: מאי עובדך? אמר ליה: זיל האידנא ותא למחר. למחר אמר ליה: זנדוקנא (סוהר) אנא ואסרנא גברי לחוד ונשי לחוד ורמינא פורייאי בין הני להני, כי היכי דלא ליתי לידי איסורא. כי חזינא בת ישראל דיהבי נכרים עלה עיניהן,מסרנא נפשאי ומצילנא לה. יומא חד, הוות נערה המאורסה גבן דיהבו בה נכרים עיניהו. שקלי דורדייא דחמא ושראי לה בטיפולה ואמרי דיסתנא היא. אמר ליה: מא טעמא לית לך חוטי וסיימת מסאני אוכמי? א"ל: עיילנא ונפיקנא ביני נכרים, כי היכי דלא לידעו דיהודאה אנא. כי הוו גזרי גזירתא מודענא להו לרבנן ובעי רחמי ומבטלי לגזירתייהו. ומאי טעמא כי אמינא לך אנא מאי עובדך ואמרת לי האידנא זיל ותא למחר? א"ל: בההא שעתא גזרי גזירתא, ואמינא ברישא איזיל ואשמע להו לרבנן דלכעי רחמי עלה דמילתא.

אדהכי והכי, אתו הנך תרי אחי. אמר ליה: הנך נמי בני עלמא דאתי נינהו. אזל לגבייהו. אמר להו: מאי עובדייכו? אמרו ליה: בדוחי אנן מבדחינן עציבי, אי נמי, כי חזינן בי תרי דאית להו תיגרא בהדייהו טרחינן (רש"י: במילי דבדיחותא בינייהו) ועבדינן להו שלמא.

י. מגן ומחסה לעניים

אליהו אינו רק נוקט "סנקציות" במקום שלדעתו נעשה עוול, אלא גם נוקט יוזמות ומזמן עצמו במיוחד, כדי ללמד לאנשים דרכי התנהגות נאותות. כך הכניסה האגדה את אליהו לנוסחאות של סיפור המחאה הנפלא נגד רבי אלעזר ברבי שמעון, מובא בגמרא (תענית כ) בסתם "אדם אחד":

מעשה שבא רבי אלעזר ברבי שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת נהר ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו, מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד (אליהו) [‎30]שהיה מכוער ביותר. אמר לו: שלום עליך רבי. ולא החזיר לו, אמר לו: ריקה כמה מכוער אותו האיש, שמא כל בני עירך מכוערין כמותך. אמר לו: איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית. כיון שידע בעצמו שחטא, ירד מן החמור ונשתטח לפניו. ואמר לו: נעניתי לך, מחול לי. אמר לו: איני מוחל לך עד שתלך לאומן שעשאני ואמור לו, כמה מכוער כלי שעשית. היה מטייל אחריו, עד שהגיע לעירו. יצאו בני עירו לקראתו והיו אומרים לו: שלום עליך רבי רבי, מורי מורי. אמר להם: למי אתם קורין רבי רבי? אמרו לו: לזה שמטייל אחריך. אמר להם : אם זה רבי, אל ירבו כמותו בישראל. אמרו לו: מפני מה? אמר להם: כך וכך עשה לי. אמרו לו: אף על פי כן מחול לו שאדם גדול בתורה הוא. אמר להם: כשבילכם הריני מוחל לכם ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן. (מיד נכנס רכי אלעזר כרבי שמעון ודרש: לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז. ולפיכך זכה קנה ליטול הימנו קולמוס לכתוב בו ספר תורה.תפילין ומזוזות).

הזדהותו של אליהו עם העניים והעניות מופיעה גם כסיפור על ר' עקיבא שנשא את בת כלבא שבוע וחי בעוני רב. בעת שגרו בבית התבן, בא אליהו ונדמה להם כאיש קורא על הפתח, ומבקש מעט תבן, בשביל אשתו שילדה. אמר ר' עקיבא לאשתו: ראי אדם אפילו תבן אין לו (נדרים נ.) וכן אמר אליהו במפורש לבר הי הי, (ואמרי לה לרבי אלעזר):

מאי דכתיב (ישעיהו מח) הנה צרפתיך ולא בכסף בחרתיך בכור עוני, מלמד שחזר הקב"ה על כל מידות טובת ליתן לישראל ולא מצא אלא עניות. (חגיגה ט)

יא. אליהו לעתיד לבוא

הבנתנו את "אליהו" כמושג ספרותי בעל אפיונים מסויימים, תופסת לא רק לגבי הסיפורים על מיפגשים של אליהו וחכמים בחינת "מעשה שהיה", אלא גם - ועוד ביתר חיזוק - לגבי השימוש ב"אליהו" לעתיד. לעתים אין הכוונה באיזכור אליהו לאליהו המסויים, בן לווייתו ומבשרו של המשיח, אלא לביטוי ספרותי-מטאפורי מפליג, כגון בביטוי "יהא מונח עד שיבוא אליהו". ביטוי זה כבר נתפרש כך לדעתנו בברייתא של תנאים. בתוספתא (סוטה יב.) פירשו את הפסוק עד עמוד כהן לאורים ותומים (עזרא ב, ו) - כאדם שאומר לחבירו: "עד שיבוא אליהו, או עד שיחיו המתים" וכן "עד שיבוא המלך המשיח" על דרך הפלגה.

ואולם, כאשר אליהו מופיע בבית מדרשם של חז"ל בהקשר של העתיד לבוא - בענייני פסיקת או הכרעת הלכה לעתיד לבוא - יש בהופעתו מסר מסויים, הבא ללמדנו על הבנת חז"ל את ההלכה ודרכי פסיקתה, ועל תפקידו המיוחד של אליהו בעניין זה.

מה הוא תפקידו של אליהו ומה כוח סמכותו בהכרעת המחלוקות הקיימות בהלכה? הדברים הועמדו לבירור במשנה מפורסמת במסכת עדויות. (פ"ח, משנה ז)

אמר רבי יהושע, מקובל אני מרבן יוחנן כן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן וריחקוה בני ציון בזרוע. ועוד אחת היתה שם וקירבוה בני ציון בזרוע. כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב. רבי יהודה אומר, לקרב אבל לא לרחק. רבי שמעון אומר, להשוות המחלוקות. וחכמים אומרים, לא לרחק ולא לקרב, אלא לעשות שלום ביניהם, שנאמר (מלאכי ג, כג). הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא. . . והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם".

פרופ' א"א אורבך הדן במשנה זאת בספרו חז"ל - אמונות ודיעות (תשכ"ט. עמ' ‎268) ובמאמרו המקיף "הלכה ונבואה" (תרביץ, שנה יח, עמ' ‎27-1) רואה כאן את תפקידו של אליהו כמי "שאיננו קשור בכלל בהוראה ובהתרת ספיקות. אלא בהשלטת סמכות כנגד מערעריה", בעיקר בענייני טהרת המשפחה והיוחסין. ביאת אליהו היא "לפני בוא המשיח, שכן בעולם הבא שאלת טהרת המשפחה אינה רילוונטית". בעקבות רצ"ה חיות, ב"בירור אליהו" שבספרו "תורת הנביאים" (תשי"ח, דף ‎23), משווה א"א אורבך את תפקידו זה של אליהו לתפקיד המיועד לו באמירה המופיעה במשנה ובתלמודים "יהא מונח עד שיבוא אליהו" או "כשיבוא אליהו ויאמר" [‎31] ש"בהם אין אליהו מכריע בין דעות שונות, אלא מגלה את האמת לגבי מצב מציאות מסויים שנעלם מדעת האדם".

לפי זה תפקידו של אליהו לכשיבוא הוא בבירור האמת שהיתה מוטלת בספק. אבל יפה העמידנו אורבך על-כך כי לפחות לדברי רבי שמעון במשנה שבמסכת עדויות, יש לאליהו תפקיד הרבה יותר מורכב והוא "להשוות את המחלוקות". מה שמטריד את רבי שמעון, הדוגל, בקביעת שיעורים ברורים וזמנים קצובים לכל דבר כדי שלא יוכלו לומר "נתת תורת כל אחד ואחד בידו" (שביעות פ"ב, מ"א) וקובע כי "כל השעורים שבתורה קצובין הן" (תוספתא מנחות יג, ח) - היא האפשרות של הפלוראליזם בהלכה. אם התורה קצובה וברורה - כיצד ייתכן כי יש בה מחלוקות ודיעות הסותרות זו את זו?

המוצא לדילמה זו הוא לא בהכרעה סמכותית חד-משמעית וחד-פעמית, אלא ב"אליהו". זה שבכוחו להוכיח כי המחלוקות אינן אלא מבחוץ, במציאות הנורמטיבית החד-מימדית, אבל במימד פנימי, לפי אמת עמוקה יותר, יש השוואת המחלוקות, בבחינת אותה בת-קול המופיעה גם בפיו של אליהו: "אלו ואלו דברי אלהים חיים", כשלא תמיד מצטרפת אליה התוספת המכריעה של "והלכה כבית הלל. "

אליהו איננו, כפי שהדגישו כבר רצ"ה חיות וגם רא"א אורבך, בעל הכרעה סמכותית. חכמים התנגדו מסיבות מובנות להתערבות כוחות עליונים בהכרעות כענייני הלכה. אכן "התורה לא בשמים היא" וגם לעתיד לבוא אין מקום להתערבות הנבואה בענייני הלכה. לנבואה אין סמכות לא רק נגד הלכה פסוקה, אלא גם כשנגדה מנהג בלבד. אם יבוא אליהו ויכריע נגד מנהג מקובל, אין שומעין לו. אבל יחד עם זאת: אם סמכות הכרעה אין לו לאליהו, זכות הבעת דיעה יש לו.

אמר רבה, אמר רב כהנא, אמר רב: אם יבוא אליהו ויאמר "חולצין כמנעל" - שומעין לו, "אין חולצין בסנדל" - אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל (יבמות קב, א)

אליהו יכול להוסיף, אך אינו יכול לבטל מה שכבר קיים.

יב. סיכום

אם נבוא לסכם את האמור, נוכל כמדומה למצוא שלושה פנים של אליהו המתגלים בסיפורים על אירועים שהיו ועל אלה שעתידים לבוא:

א) שימוש ספרותי-מטאפורי, ולפעמים הומוריסטי או אירוני, באליהו כהפלגה רחוקה. [‎32]

ב) אליהו כמי שיבוא להתיר ספיקות ולברר את האמת בדברים במציאות שנעלמו מעינינו.

ג) אליהו הבא להעמיד בפנינו את האלטרנטיבה המטא-נורמטיבית, מבלי להפכה לטיעון אנטינומיסטי. דמות זו היא שעולה מן הסיפורים השונים שהבאנו מפגישותיו עם חכמי בית-המדרש.

בתוך: באורח מדע, תשמ"ו, עמ' ‎141-168.

[‎2] ראה א' מרגליות, אליהו הנביא בספרות ישראל, באמונתו ובחיי רוחו. ירושלים תש"ך: ראה גם אנתולוגיה מקראית, התנ"ך בראי הספרות העברית החדשה. מאת ג ' אלקושי, תל-אביב תש'ד בין הדברים האחרונים על אליהו בספרות, יש להוסיף את הסיפור "הזיווג" לש"י עגנון בספרו: פתחי דברים, תל-אביב תשל"ז, עמ' ‎34-17, וכן סיפור "גלוי אליהו לאליהו" לפינחס פלאי בספרו: בדוק ומנוסה, תל-אביב תשמ'ד, עמ' ‎180-170 . [3] על אליהו הקפדן ראה הסיפור בסנהדרין קיג, א והקפדתו של אליהו על כך שנתכנה קפדן אליהו המקראי הוא קנאי, הממהר לקנא קנאה גדולה ולקטרג על שאין מקבלים תוכחתו. לפי חז"ל (מכילתא, בא) אף נענש על-כך וסולק משליחותו. על אליהו המנחם והמבשר את ביאת המשיח ראה: ח' מיליקובסקי, במחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ב, תשמ"ג, עמ' ‎496-491; מ"מ פייארשטיין, ‎JBL, 100-1). 1981. עמ' ‎86-75. [4] אליהו חי לעולם, ראה: בבראשית רבה פכ"א, ה; ילק"ש, יחזקאל רמז שסז; ויקרא רבה, פכ"ז, ד. כך גם מוסבר הסיפור המופלא על מכתב מאליהו שבא למלך יהורם שבע שנים אחרי עלית כותבו "בסערה השמימה" (השווה רד"ק, דברי הימים ב' כא, ‎12). אליהו שהוא פינחס וכו' ראה: תרגום יונתן שמות ו, יח; וכמקורות אצל גינצבורג הנ"ל בהערה ‎1.

[‎5] בסדר אליהו רבה פי"ח (מהדורת רמא"ש, עמ' ‎97): נחלקו חכמים אם אליהו הוא מזרעה של רחל או מזרעה של לאה, "עד שהם יושבים ואומרים,בא אליהו ועמד לפניהם. אמר להן, רבותיי, אני איני אלא מזרעה של רחל. (על היותו משבט גד ראה מדרש תהלים מזמור ז'. השווה גם בראשית רבה עא, ט).

[‎6] כזקן - בתנחומא האזינו וכן פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח. כאחד מחשובי המלכות, או סתם "כחד מנייהו" (מן הגויים) - סנהדרין קט, א; עבודה זרה יז, ב. כטייעא - ערבי, ברכות ו, ב; ילקוט רות ר' תר"ז. כפרש - שבת קט, ב; כזונה - עבודה זרה יח, ב.

[‎7] בירושלמי כלאים פ"ט ה"ד (=ב"ר פל"ג ופצ"ו); נכנס אליהו ז"ל בדמותו של ר' חייא תתן ידו על שינו (של רבי יהודה הנשיא) ומיד נתרפא. באסתר רבה פ"י: מה עשה אליהו זכור לטוב, נדמה לחרבונה ואמר לו, אדוני המלך גם הנה העץ וכו' דאמר רב פינחס, צריך לומר חרבונה זכור לטוב (הבטוי השמור בדרך כלל לאליהו).

[‎8] ראה ברכות ד, ב: תנא, מיכאל באחת (בטיסה אחת בא לארץ), גבריאל בשתיים, אליהו בארבע והשוה פדר"א,‎1 פל"א; אנציקלופדיה תלמודית, ב, ערך אליהו, עמ' ו, ב; מדרש שוחר טוב תהלים ח, ז: צפור שמים - זה אליהו שפורח בעולם כציפור

[‎9] ראה תענית כב, א; בבא מציעא קיד א. ובסיפורים המובאים להלן.

[‎10] ספרא בחוקותי פי"ג; תמורה טז, א; ירוש' מגילה פ"א ה"ה. לענין אליהו כמחדש או מכריע הלכות, ראה פרק "בירור אליהו" בספר תורת הנביאים לצ"ה חיות, ירושלים תשי"ח, עמ' יז-כא; וא"א אורבך, הלכה ונבואה, בתוך: תרביץ, י"ח, עמ' ‎27-1, וראה להלן. [‎11] גלוי אליהו, כמו שאר חוויות מיסטיות שאדם זוכה להם, בא לאחר מאמץ רוחני מיוחד. ראה תשובת רב האי גאון באוצה"ג חגיגה, חלק התשובות, עמ' ‎14. אף "המגיד" מצווה לר"י קארו שייסר עצמו כדי שיזכה לגלוי אליהו. השווה ר"י צבי ורבלובסקי, ‎Joseph Mystic and Lawyer ,Karo פילדלפיה ‎972 1, עמ' ‎269. . [12] תענית כב, א: ר' ברוקא חוזאה היה שכיח בשוקא דבי לפט, הוא שכיח אליהו גביה; סנהדרין קיג, ועוד. יבמות סג, א: אשכחיה ר' יוסי לאליהו; חגיגה טו, ב: אשכחיה רבה בר שילא לאליהו; בבא מציעא קיד, א: אשכחיה רבה בר אבהו לאליהו ועוד. [‎13] ראה ג' שלום,פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ' ‎26-23; ר' מרגליות, שאלות ותשובות מן השמים לרבינו יעקב ממרויש, ירושלים תשי"ז, עמ' לו- מא.

[‎14] השווה מגילה כד, ב; עבודה זרה כח, ב.

[‎15] ב"מ קי"ד; וראה שם ע"ב בתוספות ד"ה אמר ליה: תימה לר"י היאך החיה בנה של האלמנה, כיון שכהן היה, דכתיב (מלכים א יז, ‎21) ויתמודד על הילד וגו' ויש לומר, שהיה ברור לו שיחייהו, לכך היה מותר משום פיקוח נפש. [‎16] הדיעות השונות על עליית אליהו ומהותה ראה גינצבורג (הנ"ל הערה ו, עמ' ‎191. הערה ‎32); א"י השל, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות, ב, ירושלים תשכ"ה; עמ' ‎56-53. א"י השל במאמרו על רוח הקודש בימי הביניים, בתוך ספר היובל לאלכסנדר מארקס, ניו-יורק תש"י, עמ' ‎208-175, מביא בשם רש"ט ן' שפרוט בפרדס רמונים לבבא מציעא (נט:) "שאליהו היה נקרא אצלם איזה איש היה בזמנם היה בו איזה רוח הקודש והיה אצלם לאיש קדוש והיו מכנים אותו בשם אליהו". אותו ן' שפרוט מפרש הנאמר לעניין מחלוקת חכמים ורבי אליעזר בתנור של עכנאי (ב"מ נט.) כדלקמן: "מן השמים יוכיחו. . . שישלחו כתכי שאלות לרבנים הגדולים וראשי ישיבה שבכל הארצות וכולם שלחו בתשובתם שהלכה כר' אליעזר וזהו 'יצאה כת קול".

[‎17] אמנם הסיפור בא כאן להוכחה כי רב אביתר הוא "בר סמכא" וידוע לכל כ"גברא רבה" שהרי "אסכים מריה על ידיה" אבל אין זה משנה דרך הופעתו ותפקידו של אליהו בסיפור.

[ ]^‎18 תנורו של עכנאי - פירושה של אגדה - בתוך שנתון המשפט העברי, כרך א, בעריכת מ' אלון וח' כהן, ירושלים תשל"ד, עמ' ‎56-45. אנגלרד מסיים מאמרו לאמור: "כזה גורלה של האגדהה שתוכנה פתיחת שערי הפרשנות: היא עצמה נתפרשה לשבעים פנים"; י' בער, בספרו ששראל בעמים", ירושלים תשכ"ו, עמ' ‎109-108 רואה באגדה זו דוגמה למגמת חכמים לרסן את כוחו המאגי של החכם היחיד. תנורו של עכנאי - פירושה של אגדה, בתוך שנתון המשפט העברי, כרך א, בעריכת מ' [‎19] מעניין כי אותה שאלה עצמה "מאי קא עביד הקב"ה?" חוזרת בכמה מן הסיפורים, כאילו זה תפקידו של אליהו "לדווח" על עיסוקיו של הקב"ה.

[‎20] בתוך: מחקרים באגדה, תרגומים ותפילות ישראל לזכר י' היינימן, בעריכת ע' פליישר וי"י פטוחובסקי, ירושלים תשמ"א, עמ' קמ-קמז.

[‎21] פירוש דרשני-אליטרי נפלא לאגדה זו מובא באריכות בפירוש "הכותב" ב"עין יעקב" (לר' יעקב ב"ר שלמה ז' חביב). הוא מחלק בין החלק הראשון של האגדה, שעניינו בפשט הנגלה בסיפור, ובין החלק השני - מה ששמע ר' יוסי בחורבה, שענינו על דרך הנסתר והאלגוריה, ואשר מקרין אפשרות לפרשנות נוספת, אלגורית, גם לחלק הראשון. לדעתו, יש בחלק השני, "ענין נסתר כתוב בדרך חידה והוא כי בראות ר' יוסי שכבר עברו ימים רבים אחר החורבן ועדיין משיח לא בא. נתן לבו ומחשבתו להתפלל על הענין. . . ועל יסוד זה נבנה מאמר זה לר' יוסי שפעם אחת נכנס להתפלל לחורבה - לדרוש את ה' על חרבות ירושלים ומרוב דבקות נפשו בזאת המחשבה באה אליו השגה כדמות נבואה קטנה על ידי אליהו הקיים בגוף ונפש. ואמר לו: בני, מפני מה נכנסת לחורבה? כלומר, מפני מה אתה מצטער בזאת המחשבה ח"ו כי אולי אפשר שתהיה כקורא תגר כנגד מדותיו יתברך. . . והוא השיגו שאין כוונת מחשבתי זאת, רק להתפלל לפניו יתברך ימהר יחישה בנין חורבות ירושלים. . . שרמז לו כי עדיין לא הגיע העת. . . וגם ע"ד הנסתר בא לרמוז שלמד ממנו ג' דינים מחודשים בענין התבודדותו. האחד, שאין נכנסין לחורבה, רמז שלא יכניס אדם מחשבתו לשאול טעם לאריכת ימי המשיח, גם שלא להיות ממחשבי קיצין, רק אם יתמהמה חכה לו, ויתפלל לפניו ית' על קיום העמדתו בגלות הארוך וכו, [‎22] 22 חכם בשם ר' אליהו אכן נזכר פעם אחת, שיהש"ר פ"ב יד-ז. והשווה רטנר, אהבת ציון לפסחים סא, וגינצבורג (לעיל הערה ‎1), עמ' ‎196 הערה ‎70 לענין מחברו של תנא דבי אליהו. מתקופת הגאונים ואילך מוצאים שם אליהו כין החכמים כגוו יבינו אליהו הזקן גיסו של רב האי גאון עיין "שם הגדולים" להחיד"א בערכם ובהג' מנחם ציון שם.

[‎2324] יש והוא מופיע גם כ"אבא אליהו", ויש חושבים שסתם "האי סבא" הוא אליהו. ראה תשובות הגאונים, מהד' הרכבי ס' כג. הסיפור על "אליהו הצדיק" (סנהדרין סג. ב). ספק בעינינו, לפי תכנו ועניינו, אם הוא שייך לאליהו שנשאר הסיפורים.

[‎25] 24 ספרא בחוקותי פי"ג תמורה ט"ז א ה"ה; ירושלמי מגילה פ"א"; א"א) אורבך, "הלכה ונבואה", תרביץ, י"ח, עמ' ו‎27-.

[‎26] 25 ראה ברכות סא, ב; פסחים קיב, א; יבמות קח, ב; סנהדרין יב, א ובירושלמי יבמות פי"ב, ב"ה; ברכות פ"ט, ה"ה ועוד כיוב"ב.

[‎27] 26 על פרוייקציה של ההווה לגבורי העבר כדרך מצויה במדרש - ראה י' היינימן, דרכי האגדה, ‎1970, עמ' ‎27 ואילך.

[‎28] 27 הזכור לטוב" סתם, הכוונה לפי כל המפרשים לאליהו. השווה ברכות ג. א; ירושלמי תרומות פ"א מ, א; פסדר"כ פי"ח קלו, א; ועוד. ראה ל' גינצבורג, אגדות היהודים, כרך ו', רמת גן תשל"ה, עמ' ‎187, הערה ‎1. [29] לריב"ל היה כנראה יחס אמביווילאנטי למורדים במלכות ראה א' היימן, תולדות תנאים ואמוראים בערכו, והשווה מ' וולמן, מסתרי האגדה, ורשה תרפ"ד.

[‎30] נזדמן לו אדם אחד. רש"י: יש ספרים שכתוב בהן אליהו זכור לטוב והוא נתכוון להוכיחו שלא ירגיל בדבר. וכן בתוספות שם, ד"ה נזדמן: במסכת דרך ארץ מפרש דאותו אדם היינו אליהו, ולטוב נתכוון כדי שלא ירגיל בדבר. ועל כך העיר המעיר בשולי העמוד: אפשר דבנוסחאות שהיה לפני תוס' היה כך, אבל לפנינו ליתא. ואמנם אף במסכת דרך ארץ מהדורת היגר לא מצאנו.

[‎31] ב"מ ג.: ר"ב צד.; פסחים כ:; סנהדרין ע:; יבמות לה:; שם מא:; מנחות לב. ועוד.

[‎32] השוה גם ברכות לה, שבת קח.; פסחים סו. שימוש כמו הומוריסטי בדמותו של אליהו.