ישראל רוזנסון

‎3. משל יותם

ספר שופטים פרק ט'. נתייחס בקצרה לסיום פרשת גדעון בסוף פרק ח'.

‎3.1 תחומי דעת

שלא כמנהגנו בשני הפרקים הקודמים, נפתח בדיון בתחום הדעת ספרות, הנובע מהצורך לגבש עמדה בדבר טיבה הספרותי של יצירה זו ובדבר דרכי הפרשנות המתבקשות מכך.

א. ספרות

המשל במקרא: מקובל לכנות את היחידה הנלמדת כאן "משל יותם". כך מכנים אותו כמה ממפרשי מקראות גדולות - "הלוך הלכו העצים - משל הוא" (רש"י, וראה : ילקוט שמעוני, ס"ה). "שמעו אלי - לדבר המשל שאמשול לכם" (י' אליצור, דעת מקרא).

מבחינת סיווגו הספרותי, יש טעם לבחון אם ראוי קטע זה לתואר "משל" במובן המקראי, וכיצד לאפיין אותו? ראוי לזכור את ההבדל בהוראת "משל" בשפה שלאחר המקרא לבין הוראתו הייחודית במקרא. נוהגים אנו לקרוא בלשוננו ל"אליגוריה" (דימויים ומטפורות שהורחבו לכדי סיפור בעל עלילה), ל"פרבולה" (סיפור עם נושא מוסר השכל ול"פבולה" (סיפור שנושאיו נלקחו מעולם הצומח והחי) בשם משל. עם זאת, יש לזכור שהוראת "משל" במקרא מתייחסת לפתגמים, עממיים וספרותיים כאחד, כמו גם לנאומים שיריים, המשובצים בדרך כלל ב"ספרות החכמה", המשקפים את חכמתם של בני העם הפשוטים ושל אישים נכבדים בעלי שאר רוח וכושר הבעה מרשים.

משל במובן הזה לא ישקף בדרך כלל במישרין את דבר הקב"ה, אלא בעיקר את חכמת האדם. לפי זה "משל יותם" אינו משל במובן המקראי המדויק, ואין לבקש בו ניסוחים מליציים וביטויים שיריים יתר על המידה. נכון יותר להגדירו כפבולה (‎Fabula), דהיינו, סיפור שנושאיו לקוחים מעולם החי והצומח, והוא נושא עמו מוסר השכל. לפיכך הדגש מהבחינה הספרותית מושם על סיפור המעשה, ובמובן מסוים משקפת יצירה זו את עולמו של הסיפור המקראי יותר מאשר את היצירה השירית-פיוטית!

לקביעה זו עשויות להיות כמה מסקנות מרחיקות לכת בכל הקשור להבנת דברי יותם. מקובל לנתח את הסיפור המקראי בדקדקנות הנובעת מקריאה קשובה ורגישה לכל דקויות ההבעה, ופעמים רבות משתאה הקורא כיצד מוביל המספר את העלילה מתוך רמזים דקים מן הדקים, שהעיון בהם מחייב תשומת לב מדוקדקת ועקביות רבה. אם עיקרון זה לפנינו, יקשה עלינו לקבל את גישתו של בעל "מצודת דוד" - "הלוך הלכו העצים - פתח דבריו במשל ועם שאין כל דברי הנמשל ידמו להמשך הנה קצת הדברים ידמו, ויתר דברי המשל באו ליפות המשל ולהכניס בלב השומע".

סיווגו של "משל יותם" במסגרתו הרחבה של הסיפור המקראי מחייבת אפוא צמצום בחיפוש אחר עיטורי סגנון לשמם והרחבה בבקשת אלמנטים סגנוניים המסייעים להובלת הקורא אל המסר או אל המסרים שבו. לעתים, כמקובל בפרשנות הסיפור המקראי, מסרים אלה הינם מורכבים ביותר, ומציגים דילמות יותר מאשר אמירות פשטניות. בדרך זו נפסע כדי להבין את "משל יותם".

שני טיפוסי משלים: מן הראוי לחדד את עמדתנו בשאלת פענוח המשל במקרא. הרמב"ם, בפתיחה למורה נבוכים, מגדיר שני טיפוסים של משלים נבואיים - "ודע כי המשלים הנבואיים יש בהם שני דרכים, מהם משלים שכל מילה שבאותו המשל כוללת עניין, ומהם אשר כל המשל מורה על כל הענין הנמשל ויבואו באותו המשל מלים רבות שאין כל מילה מהן מוסיפה דבר באותו העניין הנמשל, אלא נאמרו ליפות המשל והסדרת דברים בו, או כדי להוסיף בהסתרת הענין הנמשל, ויהיה סדר הדברים כפי מה שראוי לפשט אותו המשל, והבן זה היטב". כדוגמה למשל הראשון מביא הרמב"ם את המעשה ב"סולם יעקב" המוצב ארצה, שלכל פרט ופרט שבו יש לדעתו משמעות, וכך ראוי לפרשו. כדוגמה למשל השני מביא הרמב"ם אחד מ"משלי" ספר משלי, הדן בפיתויו של נער על ידי אישה זונה. הרמב"ם מצביע כאן על חששו מפני טיפול לא נכון במשל מהסוג השני - "וכאשר תמצאני באחד מפרקי מאמר זה (מורה נבוכים) מבאר עניין אחד המשלים והעירותיך על כללות הנמשל מה היא, אל תחקור אחר כל פרטי הענינים שנאמרו באותו המשל ותרצה למצוא להם תיאום עם עניין הנמשל, מפני שזה יובילך לאחד משני דברים. או שיטה אותך מן העניין המכוון במשל, או שיחייב אותך לבאר דברים שאין להן ביאור, ולא נאמרו כדי לבארן, ותביא אותך התחייבות זו לכגון אותם ההזיות המרובות שהוזים ומתחברים בהן רוב כתות העולם בזמננו זה.. " (מהדורת קאפח, עמ' י'-י"א).

דומה, שבשורש העניין חבוי ההבדל שעליו עמדנו למעלה. משל.בעל עלילה, המשתבץ באורח "חלק" בסיפור המקראי, ראוי לניתוח ברמה של כל פרט מפרטיו, מה שאין כן משל המנוסח בצורה פיוטית עשירה בתקבולות, המדגישות חזור והדגש את אותו רעיון מרכזי עצמו .

למותר לציין, שהצגת שתי אפשרויות קיצוניות בדרך שהציג הרמב"ם מעלימה מבחינה מסוימת את האפשרות לדרגות ביניים (היאך נקטלג את משל הכרם בישעיהו, דרך משל?). מכל מקום, מתוך מודעות מלאה לסכנות שהצביע עליהן הרמב"ם באשר לניתוח קפדני מדי של משלים מסוימים, נתייחס להלן ל"משל יותם" כאל משל הטעון ניתוח מרבי, כביכול לפנינו אחד מסיפורי המקרא, אלא שהגיבורים בשר ודם נתחלפו בצמחים. כל זאת במטרה להכליל את התופעות העקרוניות ככל שניתן ולהעתיקן מעבר למישור המצומצם של תופעת אבימלך, למרחב העצום של היחס לצורות השלטון השונות בעולמה של היהדות.

ב. גיאוגרפיה

שכם כעיר מלוכה : הרקע. הגיאוגרפי לפרשת מלוכת אבימלך קשור בשכם. אין לראות בשכם עיר בעלת חשיבות גרידא! עיון במפה מלמד אודות מקומה החשוב על דרך האורך של "גב ההר" במרכז השומרון, כשממנה יוצאות דרכי רוחב מזרחה אל בקעת הירדן לעבר הירדן (דרך שנודעה במקרא!) ומערבה אל מישור החוף. כל זה מעניק לה מעמד מיוחד ועושה אותה ראויה לעיר מלוכה. אכן, כשהקים ירבעם את הממלכה הצפונית בחר בשכם כמרכז כנגד ירושלים (מלכים א' י"ב ‎25). אין זה מענייננו לדון כאן בשאלה מדוע לא המשיכה שכם להיות עיר מלוכה בממלכת ישראל, כל שמחוור הוא שקדושתה ומעמדה המדיני קשורים ביתרונותיה הגיאוגרפיים. מכאן, ששליטתו של אבימלך בשכם מוסיפה עניין לפרשה כולה ומוסיפה משנה תוקף ליומרה שלו למלוך על ישראל!

ראש הר גריזים: הדיון הגיאוגרפי המובא בפתח "משל יותם" הוא מעניין - "...וילך ויעמד בראש הר גרזים וישא קולו ויאמר להם..." (שופטים ט' ‎7). עצם ההקפדה על ציון המקום שבו נישא "המשל" מקנה למעמד כולו אווירה מציאותית, ומסייע בכך בהעצמת הקשר שבין תכניו לבין שכם הנוכרית - קשר רב חשיבות, כפי שרמזנו לעיל. עניין זה ראוי להבהרה. ברור, שראש הר הינו אתר מתאים לדברי יותם, המעוניין בפרסום ובקהל שומעים רב, מחד גיסא, ובביטחון מפני פגיעה פיסית, מאידך גיסא. אלא שההקפדה על ציון השם הגיאוגרפי הספציפי "הר גריזים" יש בה כדי להורות על חשיבותו בהקשר הנידון, ולגרות לנסות להבינה.

מעניינת גם הקביעה - "בראש הר גריזים", דהיינו הבלטת הראש דווקא. הר גריזים הינו הר גדול ונישא, ואין זה מן הנמנע שההקפדה על עמידה בראש ראש ההר דווקא לא תסייע לשמיעת דבריו בעיר שכם המרוחקת קמעה. י' אליצור מפרש - "בראש הר גריזים - בקצהו המזרחי המתנשא מעל לבלטה, מקום שכם העתיקה מזרחית לשכם החדשה" ("דעת מקרא" - שופטים). ברי, שמהבחינה הטכנית בחר לו יותם את המקום הטוב והנוח ביותר להשמעת דבריו. אך הכתוב, בהטעימו את ראש הר גריזים, רומז בכך לשתי נקודות. ראשית, עמידה על ראש הר יש בה, בין בפועל ובין על דרך הסמליות, משום הכרזה על חשיבות הנאמר.

ביטוי מיוחד לכך נמצא בדברי הנביא - "על הר גבה עלי לך מבשרת ציון הרימי בכח קולך מבשרת ירושלים..." (ישעיהו מ' ‎9). ובעניין פרטי יותר - "ויקח אביה מעל להר צמרים אשר בהר אפרים ויאמר שמעני ירבעם וכל ישראל..." (דברי הימים ב' י"ג ‎4). שנית, מתבקשת כמובן התייחסות להר גריזים, וכל ההוגה בסיפור יותם אינו יכול שלא להעלות בפניו אזכורים קודמים רבים של "הר גריזים", ובריבויים של אלה - קשה לטעות במשמעות שהשם מקרין.

הר גריזים נזכר בצדו של הר עיבל בתיאור טקס קריאת הברכה והקללה, הקשור באופן חד משמעי להרים אלו - "והיה כי יביאך ה' אלוקיך אל ארץ אשר אתה בא שמה לרשתה ונתתה את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל" (דברים י"א, ‎29), והמשכו בסיום הספר - "ויצו משה את העם ביום ההוא לאמר אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים בעברכם את הירדן שמעון ולוי יהודה ויששכר ויוסף ובנימין. ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל ראובן גד ואשר וזבולון דן ונפתלי" (דברים כ"ז ‎13-11). עוד נזכר, שבהר עיבל הוקם גם המזבח המפורסם (כ"ז ‎4). בספר יהושע סופר איך בוצע הטקס הזה (יהושע ח' ‎30). הכתוב מקפיד אף לציין היכן בדיוק היו הרים אלו - . "הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ הכנעני היושב בערבה מעל הגלגל אצל אלוני מורה" (דברים י"א ‎30). אין זו הגדרה פשוטה, והיה מי שהוציאה מפשוטה ("ר' אליעזר: אין זה הר גריזים והר עיבל שבין הכותים, שתי גבשושיות עשו וקראו לזה הר גריזים ולזה הר עיבל' - ספרי, דברים, נ"ו), דומה שהעיקר בהגדרה הוא - "אצל אלוני מורה" ה"ממקם" אותם בסמוך לשכם.

האם הגיאוגרפיה מסייעת להבין מדוע נבחרו אלו להיות נושאי הברכה והקללה ? אין ספק שהטופוגרפיה מסייעת, ולו בעקיפין, לעיצוב הניגוד המתבקש בין ברכה לקללה. מדובר בשני הרים גבוהים מאוד, הבולטים מעל סביבתם וסמוכים זה לזה. יש בתכונות אלו כדי להמחיש את ה"סימטרייה" הכרוכה בנוכחות שישה שבטים על ההר האחד ושישה על חברו. מבחינת תכונותיהם הטופוגרפיות ניתן לראות כל אחד מהם כמעין תמונת ראי של חברו, ויש בכך משהו מהיחס שבין הברכות והקללות שבפרשה.

מדוע הר גריזים נבחר דווקא להר הברכה? מובן שאין תשובה לשאלה זו יוצאת מגדר השערה. נלך בעקבות הרמב"ן שציין - "ויתכן שהיה הר גריזים לדרום שהוא הימין והר עיבל מצפון שנאמר: 'מצפון תפתח הרעה"' (דברים כ"ט ‎29). ברי שכוונתו לימין שהוא דרום כאשר המבט מופנה מזרחה דהיינו, "קדמה" ="קדימה", כפי שהיה נהוג בסידור הכיוונים בעבר (בניגוד ל"צפון" שהוא כיוון הייחוס בהווה). הדרום ראוי יותר לברכה, מאחר שהצפון הינו תזכורת לרעה, ואכן רבות מהרעות שבאו אל ארץ ישראל מקורן בעמים צפוניים, וזכורות במיוחד בבל ואשור.

ושמא ניתן לראות גם בקריאת השם בנימין בנסיבות שראוי לבקש ברכה, שהרי אמו קראה לו "בן אוני" דהיינו - "בן אבלי" (אבן עזרא), "ואביו קרא לו בנימין" (בראשית ל"ה ‎18) - "בנימין - בן ימין, לשון 'צפון וימין אתה בראתם' (תהלים ‎D"e) לפיכך הוא מלא" (רש"י ; ראוי לתת את הדעת בעניין זה גם למקומם של ימין ושמאל בשיכול הידיים אצל ברכת יעקב לאפרים ומנשה! - בראשית מ"ח ‎14-13).

ניתן כמובן להוסיף לכך את ההבדל בחזותם של שני ההרים. שהרי בעוד הר גריזים ירוק ויש בו מקורות מים, הר עיבל בולט בצחיחותו. תיירים ונוסעים נתנו דעתם להבדל זה תבהר גריזים יש מעיינות וגנות ופרדסים והר עיבל יבש כאבנים וסלעים וביניהם בעמק היא עיר שכם" - ר' בנימין מטודלה - אוצר מסעות ; "הר גריזים הוא מקום גנות ופרדסים וכרמים וכשבעים מעינות יוצאים ממנו וקורין אותו הר מבורך והר עיבל הוא יבש מאוד ואין והפת מים יוצאת ממנו, וקורין אותו הר מקולל ואפשר כי על שם ברכות והקללות נקרא כן"

- ר' יעקב שליח, מישיבת רבנו יחיאל מפאריש, אוצר מסעות). יש לכך כמובן סיבות גיאולוגיות והידרולוגיות, אולם בשטח בולט ההבדל בין ההרים. בעניין זה ראוי לנסח דברים כהוויתם. איך בכוונתנו לטעון שכל הנאמר לעיל מהווה טעם והנמקה לבחירת הר גריזים דווקא כהר הברכה! כוונתנו לומר, כי אלו סימנים משובבי לב, ההופכים את הברכה למוחשית ובולטת - מעין תפאורה סמלית! איך פלא אפוא שהר גריזים נשאר במסורת הדורות הר הברכה, ענייך הבולט במיוחד באמונת הכותים והשומרונים.

כיצד משתלב כל זה בענייננו? ה"משל" מסתיים בלשון קללה - "ואם אין תצא אש מאבימלך ותאכל את בעלי שכם" (שופטים ט' ‎20), ובסוף המעשה נוקט הכתוב בניסוח מפורש - "...ותבוא אליהם קללת יותם בן ירובעל" (שופטים ט' ‎57) ; יש יותר מסתם אירוניה בעובדה, שאירוע שתחילתו בהר הברכה יתגלגל לקללה כה בוטה. ויש בכך כדי לסמל את ההיפוך המהיר והברור שחל במעמדו של אבימלך. יש כאן עניין נוסף ; בבחרו את הר הברכה כזירת המעמד, אפשר שביקש יותם לסמל, שלא בקללה מאגית עסקינן, אלא בעניין מוסרי ראשון במעלה. לא הקללה הקשורה במקום הכריעה את אבימלך, שהרי הדברים נאמרו דווקא בהר הברכה. מעשיו הרעים הכריעוהו!

הסבר מעניין לשאלה מדוע הוזכר דווקא הר גריזים במשל יותם מביאים חז"ל (ילקוט שמעוני ס"ה). לדעתם בא הדבר לפגוע בטענתם של השומרונים, שהר גריזים הינו הר הברכה הבלעדי. מדרש זה יש לראותו במסגרת הפולמוס הקשה שבין היהודים לשומרונים, אך יש כאן בוודאי גם רגישות לשאלה גיאוגרפית העולה מן הטקסט.

בארה: עוד ראוי לעמוד בהקשר הגיאוגרפי על מקומה של "באר-בארה", שאליה ברח יותם לאחר שנשא את משלו - "וינס יותם ויברח וילך בארה וישב שם מפני אבימלך אחיו" (שופטים ט' ‎21). אין אנו יודעים אל נכון היכן שכן אותו יישוב. י' אליצור ("דעת מקרא" לשופטים) מביאי.את דעתו של אויסביוס, שבספרו אונמסטיקון ניסה לזהות שמות מקראיים רבים ולהתאימם ליישובים בזמנו (התקופה הביזנטית). הוא ראה את "באר" כיישוב בסביבות "בית שמש". נמצא אפוא, שזיהוי המקום המרוחק מאוד מזירת פעילותו של אלימלך, והנמצא בכלל בנחלת שבט אחר, מיטיב להמחיש את רוח הכתוב, המקפיד להדגיש "וינס יותם ויברח, מפני אבימלך אחיו". למותר לציין עד כמה מצטייר מקום זה כנידח על רקע פרסומה של שכם, העיר המרכזית של עלילת אבימלך, שעליו עמדנו קודם לכן, וגם לעניין זה השפעה בסיפורנו.

מכל מקום, בריחתו של יותם למקום נידח מתיישבת יפה עם אי אזכורו בהמשך. משלו היה חסר השפעה על ההווה והעתיד הקרוב, כפי שמוכיח המשך המעשה, אך נשאר מסמך רב ערך לדיון עקרוני בשאלות השלטון בכל עת ועת!

ג. היסטוריה

קורותיה של שכם: בבואנו לדון בהיסטוריה כתחום דעת יש לבחון את שאלת מקורות המידע. אלו יכולים להיות מקורות כתובים, ובדרך כלל בנושא הנידון מדובר במקרא עצמו, או ממצאים ארכיאולוגיים שונים. אנו סבורים שיש בחשיפת הרקע ההיסטורי תועלת רבה לפרשה הנידונה, אך יש לזכור שמידע היסטורי המוסק במישרין מן המקרא הינו בעייתי, באשר המקרא אינו מסמך היסטורי, אלא ספר דתי!

החפירות הארכיאולוגיות בשכם, כמו תעודות רבות שנמצאו בשכם ובמצרים, מלמדות, ששכם הייתה בתקופה הכנענית עיר מרכזית וחשובה בשומרון. ערי ארץ כנען היו באותה עת "ערי ממלכה", והטריטוריה של שכם השתרעה על פני שטחים נרחבים בשומרון. מן המקרא עולה, שמלחמת עם ישראל בשכם החלה כבר בימי יעקב. אך הגדרת העם שכנגדו נלחמו מעוררת בעיה מסוימת. בסיפור דינה נאמר - " וירא אתה שכם בן חמור החוי נשיא הארץ..." (בראשית ל"ד ‎2), ומשתמע שפגיעתם של שמעון ולוי הייתה בחוי שבשכם. אחר כך, בעקבות המעשה, מביע יעקב חשש מעמים אחרים - "עכרתם אתי להבאישני בישב הארץ בכנעני ובפרזי ואני מתי מספר ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי" (בראשית ל"ד, ‎30).

כל זה נאמר בטרם עלה יעקב בית-אל, ונראה שהכנעני והפריזי ישבו באזור השומרון, וכך משתמע גם ממקומות אחרים בתורה ובספר יהושע (בראשית י"ג ‎7 ; יהושע י"ז ‎15). מול כל אלה ניתן להעמיד את דברי יעקב בסוף ימיו - "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמרי בחרבי ולקשתי" (בראשית מ"ח ‎22). ריבוי העמים בתמונה הזו מבלבל לכאורה, אד יש לזכור שזו בבואת המצב ב"ארץ כנען" בכללותה, וייתכן שיש בה פתח להסברת המצב המיוחד באזור בתקופת השופטים.

שכם בספרי יהושע ושופטים: כיבושו של אזור שכם אינו מתואר בספר יהושע. ברשימת שלושים ואחד המלכים שנוצחו על ידי יהושע נפקד מקומו של מלך שכם (יהושע י"ב). לעומת זאת, לאחר הקרב כנגד העי מספר הכתוב, כמשיח לפי תומו, על בניית המזבח בהר עיבל ועל טקס בהר גריזים והר עיבל (יהושע ח' ‎35-30), ואין שום עדות שקדמה לכך לחימה באזור שכם! יתרה מזאת, האויב המרכזי ב"הר אפרים", שהכתוב מצייר, אינו אויב בשר ודם, אלא היער שנצטוו בני יוסף לברא (יהושע י"ז ‎19-14).

מכל זה עולה, שחרף כל האי-בהירות בתמונה דלעיל, כנראה לא התנהלו באזור מהלכי כיבוש. ברמה הלאומית דוגמת אלה שהתנהלו בחלקה הדרומי של הארד ובצפון. אפשר שיש בכך כדי ללמד, שלא היה צורך במסע כיבוש לאומי מקיף, וכמדומה שגם ללא מסע שכזה הייתה בשכם אחיזה ישראלית משמעותית דיה, שאפשרה להכריז עליה כעל עיר מקלט ("ויקדשו את קדש בגליל בהר נפתלי ואת שכם בהר אפרים ואת קרית ארבע היא חברון בהר יהודה" - יהושע כ' ‎7), ואפשרה ליהושע לאסוף את העם אליה לפני מותו "לפני האלוקים" (יהושע כ"ד ‎1). ובכל זאת, אין בכל אלה כדי להורות כי שכם הייתה ישראלית לחלוטין וללא תושבים זרים.

המגמה של העם להשאיר תושבים רבים מעמים שונים במקומם מסורטטת בבהירות בספר יהושע, וזאת הן בעקבות הכיבוש הלאומי הגדול והן בעקבות הכיבושים השבטיים המקומיים. אין זה מן הנמנע שהדברים מתייחסים גם לאזורה של שכם. וייתכן שתקופת השופטים, שבה כידוע גברו הפיצול והפילוג בעם, נחלש מעמד העם כיחידה לאומית מגובשת, וייתכן כי תנאים אלה הביאו להתעצמותו של היישוב הזר בשכם.

דומה, שהדברים באים לידי ביטוי ברור בסיפור אבימלך : געל בן עבד מצהיר כזכור במרידתו כנגד אבימלך - "ויאמר געל בן עבד מי אבימלך ומי שכם כי נעבדנו. הלא בן ירובעל וזבול עבדו את אנשי חמור אבי שכם ומדוע נעבדנו אנחנו" (שופטים ט' ‎28). בהטיחו כעד אבימלך על ייחוסו מכריז אפוא געל על זיקה לחמור אבי שכם, וברי שזיכרון אותו "אבי שכם" חזק בלבבות. כמובן, יש בדברים אירוניה רבה, שהרי אבימלך עצמו מצהיר בפני בני שכם - "..וזכרתם כי עצמכם ובשרכם אני" (שופטים ט' ‎2). והנה, מה שהועיל לאבימלך בראשונה, הפך אחר כך להיות לו לרועץ, ויש כאן, כמדומה, יותר משמינית של "מידה נגד מידה". אין זה ענייננו לקבוע כיצד נותרו מבני חמור אבי שכם לאחר שהושמדו לכאורה על ידי בני יעקב, ורמזנו לעיל שכבר יעקב מדבר על מלחמה נגד האמורי דווקא, ולא כנגד החווי ! לאור כל זאת ייתכן שבמערך הלאומי המפוזר והמפורד של עמי כנען נותרו שרידים של אנשי שכם, שהמשיכו את מסורתם ואחר כך אף התחזקו והתעצמו.

אופייה הנכרי של שכם: כל זה יש בו כדי לתרום רבות לניתוח המסר של הפרשה. אבימלך נולד כזכור לפילגשו של גדעון משכם (שופטים ט' ‎34). ייתכן, שהסיפור כולו בא להביע מחאה כנגד נישואים עם בני עמים זרים או כנגד קשרים הדוקים מדי אתם. כזכור, מהווה מחאה זו מוטיב מרכזי בספר שופטים ("ובני ישראל ישבו בקרב הכנעני החתי והאמרי והפרזי והחוי והיבוסי ויקחו את בנותיהם להם לנשים ואת בנותיהם נתנו לבניהם ויעבדו את אלוהיהם" - שופטים ג' ‎6-5). אין אנו באים לחשוד בגדעון, שהיה שותף במה שמתואר כאן, אך כזכור גם הוא גרם בשוגג לסטייה מעם ה' ("ויעש אותו גדעון לאפוד ויצג אותו בעירו בעפרה ויזנו כל ישראל אחריו שם ויהי לגדעון ולביתו למוקש" - שופטים ח' ‎27). יש יותר מטעם לפגם בלקיחת פילגש מעמי הארץ, ואך טבעי הוא שדווקא ממנה יצא מי שיקום ויתייצב על בית גדעון!

ייתכן שיש כאן דבר מה נוסף. המלוכה מיוחסת בפרשת זו לאבימלך. הילכך מלוכה זו מיוחסת לגורם חיצוני. גם במשל יותם פונים לגורם חיצוני כדי שיסכים למלוך. על משמעותו של עניין זה נעמוד להלן.

ד. טבע

העצים במשל: משל יותם מזכיר צמחים רבים. כללית, השימוש בעצים שונים ב"משל" משקף את התחושה בדבר עליונותם המובלטת של עצי הפרי על עצי הסרק. המשל מדבר בעצים באופן כללי. הפועל שבחר בו הכתוב לתאר את השלטון על העצים הינו "לנוע" - "ויאמר להם הזית... והלכתי לנוע על העצים" (שופטים ט' ‎9), ויש בביטוי "לנוע על העצים" רמז מוצנע לעצי היער - עצי סרק - הנעים ברוח. והיטיב לתאר זאת הנביא ישעיהו - "וינע לבבו ולבב עמו כנוע עצי יער מפני רוח" (ישעיהו ז' ‎2). מכאן עולה, שעצי הפרי המביאים תועלת נקראים למלוך על כלל העצים, שרובם עצי סרק!

זהותם של עצי הפרי: כדי להבין מה הביא לבחירתם של מינים אלו, מדוע שיבצם המספר בסדר הזה והציג אותם בלוויית התכונות האלה, יש לתת את הדעת למקומם של עצי הפרי הללו בחקלאות הארץ ישראלית בימי קדם. ביטוי מפורסם מאוד למינים החשובים בחקלאות הקדומה בארץ ישראל הינו "שבעת המינים" - "ארץ חטה ושערה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש" (דברים ח' ‎8). קשה לשער שביטוי זה, על רשימת המינים הנכללים בו, לא עמד בפני כל מי שנשא "משלים חקלאיים בימי קדם. פסוק זה כולל מינים רבים, שרובם ככולם כרוכים בחקלאות הבעל הארץ ישראלית הטיפוסית, הווי אומר, המושקים ברגיל על ידי הגשמים.

לחקלאות בעל בארץ ישראל מייחסת התורה משמעות דתית מרחיקת לכת, תוך שהיא מנגידה אותה לחקלאות המקובלת במצרים, שהיא בעיקרה חקלאות שלחין ("כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקות ברגלך כןו הירק. והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעת למטר השמים תשתה מים. ארץ אשר ה' אלוקיך דרש אתה, תמיד עיני ה' אלוקיך בה, מרשית השנה ועד אחרית שנה" - דברים י"א ‎12-10). ניתן לשער כי גם אפיונים של העצים הנידונים כעצי בעל מובהקים עמד לנגד עיניהם של ממשילי משלים בנידון !

רשימת שבעת המינים היא ארוכה ומורכבת, ולא בכדי, שהרי בהקשר הכללי של החקלאות הארץ ישראלית היא משקפת את מבחר שבחיה של חקלאות זו, כפי שמעיד במיוחד פסוק ההמשך - "ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה" (דברים י"א ‎9). דווקא בשל כך יש להתעלם לרגע קט מהמוניטין שיצאו לרשימה זו ולזכור שהיא מופיעה במקרא פעם אחת ויחידה, ולעומתה, מופיעות רשימות אחרות, כוללניות יותר ומורטות פחות.

הסדר בעצי שבעת המינים: סדר עצי הפרי הנידונים ב"שבעת המינים" ברור - "גפן ותאנה... זית". לא כאן המקום לדון במשמעות הסדר הזה, המעורר שאלות רבות. מכל מקום מודגשת הקדימות של הגפן לתאנה, וקדימות הגפן לזית, אף שיש המעלים בחשיבות הזית בשל סמיכותו למלה "ארץ" שבפסוק. קדימות הגפן לזית מובעת גם בביטוי החוזר פעמים לרוב במקרא והמביא את תוצרי חקלאות הבעל של ארץ ישראל - הדגן, התירוש והיצהר. גם כאן ניתן להעלות כמה הסברים הקשורים לסדר החשיבויות של המינים הללו, או לסדר הבשלתם, שהרי הדגניים (שעורה ואחריה חיטה) קודמים בהבשלתם לגפן, וזה קודם לזית. יהא ההסבר אשר יהא, הרושם המצטבר הוא שכאן מודגשת קדימות הגפן לזית.

נראה אפוא שהסדר במשל יותם - "זית, תאנה, גפך" - שונה באורח בולט מסדר שבעת המינים ומן הסדר ברשימות מפורסמות אחרות במקרא. כדי לאשש זאת ראוי לבדוק מקומות נוספים שבהם נזכרים העצים "גפן ותאנה וזית", ולבחון את הסדר שבו הם מופיעים שם. נציג פסוקים אלו בצורה מרוכזת במעין טבלה :
הפסוק הסדר
‎1. "לתאנה וגפן נתנו חילם" (יואל ב' ‎22) . תאנה גפן -
‎2. "כי תאנה לא תפרח אין יבול בגפנים כחש מעשה זית" (חבקוק ג' ‎17) תאנה גפן זית
‎3. "מקום זרע ותאנה וגפן ורמון" (במדבר כ' ‎5) תאנה גפן -
‎4. "הגפן הלבישה והתאנה אומללה" (יואל א' ‎12) גפן תאנה -
‎5. "ועד הגפן והתאנה והרמון" (חגי ‎2 19) גפן תאנה -
‎6. "אין ענבים בגפן ואין תאנים בתאנה" (ירמיה ח' ‎13) גפן תאנה -
‎7. "כנבול עלה מגפן וכנובלת מתאנה" (ישעיהו ל"ד ‎4) גפן תאנה -
‎8. "שמתי גפני לשמה ותאנתי לקצפה" (יואל א' ‎7) גפן תאנה -
‎9. "אכל גפנך ותאנתך" (ירמיה ה' ‎11) גפן תאנה -
‎10. "איש תחת גפנו ותחת תאנתו" (מלכים א' ה' ‎5) גפן תאנה -
‎11. "ואכלו איש גפנו ואיש תאנתו" (מלכים ב' י"ח ‎31, ישעיהו ל"ו ‎16) גפן תאנה -
‎12. "וישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו" (מיכה ד' ‎4) גפן תאנה -
‎13. "והשימותי גפנה ותאנתה" (הושע ב' ‎14) גפן תאנה -
‎14. "ויך גפנה ותאנתה" (תהלים ק"ה ‎33) גפן תאנה -
‎15. "ואף יין ענבים ותאנים" (נחמיה י"ג ‎15) גפן תאנה -
‎16. "וכרמיכם ותאניכם וזיתיכם" (עמוס ד' ‎9) גפן תאנה -
‎17. "אל תחת גפן ואל תחת תאנה" (זכריה ג' ‎10) גפן תאנה -
‎18. "ועד הגפן והתאנה והרמון ועץ הזית לא נשא" (זכריה ב' ‎19) גפן תאנה -
‎19. "כרמים תטע ועבדת... זיתים יהיו לך בכל גבולך" (דברים כ"ח ‎40-39) גפן זית-
‎20. "כן תעשה לכרמך לזיתך" (שמות כ"ג ‎11) גפן זית-
‎21. "אשתך כגפן פוריה... בניך כשתילי זיתים" (תהלים קכ"ב ‎2) גפן זית-
‎22. "כרמים וזיתים אשר לא נטעת" (דברים ו' ‎26) גפן זית-
‎23. "כרמים וזיתים אשר לא נטעתם" (יהושע כ"ד ‎13) גפן זית-
‎24. "ולקחת בגדים וזיתים וכרמים" (מלכים ב' ה' ‎26) זית גפן -
‎25. "כרמים וזיתים ועץ מאכל לרב" (נחמיה ט' ‎25) גפן זית-
‎26. "השיבו שדתיהם כרמיהם וזתיהם" (נחמיה ה' ‎11) גפן זית-
‎27. "ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח" (שמואל א' ב' ‎4) גפן זית-
מקבץ פסוקים זה, אף שאינו מביא את כל צירופי "הגפן התאנה והזית" ופירותיהם, יש בו כדי להראות, ולו תמונה מייצגת. המסקנה העולה מצטרפת באופן ברור לנאמר לעיל - הסדר המקובל במקרא הינו "גפן ותאנה, זית"! אמנם יש חריגות מסדר זה, אך הן אינן רבות. שינוי הסדר - זית, תאנה, גפן - ב"משל יותם" בולט בחריגותו על רקע זה ותובע הסבר. דומה שנוכל להציע הסבר מסוים בניתוחנו את ה"משל" עצמו לאור תפקידם של העצים הנידונים במשל!

הארז במקרא: בסעיף הקודם עסקנו בנושא החקלאי, שאליו קשורים גידולי התרבות החשובים - הזית, התאנה והגפן. גם במשל "משתבחים" עצי פרי אלו, שפריים ותנובתם הינם בעלי ערך רב. לעומת זאת, נזכרים במשל גם שני צמחי בר מובהקים - הארז והאטד. באפיונם ובזיהוים יעסוק תחום הדעת של הבוטניקה.

אשר לארז, הוא מוצג במשל כ"ארץ הלבנון". דומה, שאין כלל ספקות לגבי זיהויו, זהו העץ הידוע בשם המדעי - ‎Libani Cedrus. הוא אכן גדל במרומי הר לבנון והיה ידוע היטב בתקופת המקרא. הארז שימש כעץ בנייה מעולה, והדבר ידוע היטב מסיפור בניית מקדש שלמה ("ועתה צוה ויכרתו לי ארזים מן הלבנון..." מלכים א', ה' ‎20). בגלל אזכוריו הרבים בבניית המקדש היה הארז לעץ שנזכר במקרא יותר מכל עץ סרק אחר (שבעים פעמים), ויש בכך מן המתמיה, שדווקא עץ שאינו גדל בארץ נזכר במקרא כל כך הרבה פעמים. פסוק מעניין במקרא, המדגיש את היותו של הארז עץ בנייה משובח, קשור בתוכחתו של הנביא ישעיהו. לבני אפרים - "וידעו העם כלו אפרים ויושב שומרון בגאוה ובגדל לבבך לאמר. לבנים נפלו וגזית נבנה שקמים גדעו וארזים נחליף" (ישעיהו ט' ‎9-8). לאמר, גם השקמה הינה עץ בנייה נפוץ, אך הארז משובח הימנה!

שרידים של עצי ארזים נמצאו פה ושם בחפירות ארכיאולוגיות מתקופות שונות, וגם תוצאות אלו מצדיקות את ראייתו כעץ בנייה יוקרתי. אנו מקפידים לציין נקודה זו, היות שלדעתנו חשוב להדגיש בפתרון ה"משל", שהארז, בניגוד לאטד, ידוע כעץ מועיל ונכבד, אם כי הוא גדל בחוץ לארץ!

תכונה נוספת שראוי למנות בארז היא גובהו. הארז גבוה מאוד, וניתן לומר שהוא גבוה יותר מכל עץ אחר בין עצי ארצנו וסביבותיה, ועל כן הפך בעיני קדמוננו לסמל לגובה. כך מתייחס אליו ישעיהו - "כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל ועל כל ארזי הלבנון הרמים והנשאים..." (ישעיהו ב' ‎13), וכך גם עמוס - "ואנכי השמדתי את האמרי מפניהם אשר כגבה ארזים גבהו וחסן הוא כאלונים..." (עמוס ב' ‎9).

לענייננו, חשוב מאוד ההקשר שבו מובאים דברי הנביאים הללו, במיוחד המובאה הקודמת מישעיהו. דומה שאין כלל מקום לספק, שהגובה מסמל כאן את הגאווה - "על כל גאה ורם... ועל כל ארזי הלבנון...". הארז מוזכר גם במצוות טהרה - "וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהרות ועץ ארז ושני תולעת ואזב" (ויקרא י"ד ‎4). וחז"ל ידעו לקשור לכך את סמליותו של הארז - "ועץ ארז - לפי שהנגעים באים על גסות הרוח. ושני תולעת ואזוב - מה תקנתו ויתרפא, ישפיל עצמו כתולעת וכאזוב" (רש"י שם, ע"פ תנחומא, מצורע ג'), וכן במדרש היפה המסביר את חכמת שלמה - "וידבר על העצים - וכי אפשר לאדם לדבר על העצים? אלא אמר שלמה: מפני מה מצורע זה מטהר בגבוה שבגבוהים ובנמוך שבנמוכים, בעץ ארז ואזוב? אלא על ידי שאדם מגביה עצמו כארז הוא לוקה בצרעת וכשהוא ממעט את עצמו ומשפילו כאזוב שהוא נמוך סופו להתרפאות" (קוהלת רבה ז' מ"ג).

זיהוי האטד: מכאן נגיע אל האטד. בניגוד בולט לארז נזכר האטד במקרא כצמח רק ארבע פעמים, מהן - שלוש ב"משל יותם". אזכורים אלו רבי משמעות הם, וניתן ללמוד מהם רבות על האטד, אלא שקשה לזהותו זיהוי מוחלט, בהסתמך עליהם. זיהוי האטד המקראי מהווה אחד הפרקים המרתקים בכל הקשור לשילוב בוטניקה בלימוד המקרא. דווקא הקושי בזיהויו מעורר למחשבה : איזהו הצמח שזכה להיות "גיבורו", השלילי אמנם, של "משל יותם" המפורסם? יתרה מזאת, שאלת זיהוי האטד המקראי אינה מצטמצמת לתחום הבוטניקה והלשון. יש לה חשיבות רבה, כפי שנראה בהמשך, להבנת "משל יותם", ועל כן האתגר מעניין שבעתיים!

בדרכנו לזיהוי האטד שומה עלינו להשתמש בכמה "כלים", שכל אחד מהם מחייב הנחות מסוימות. חובה להקפיד על דבקות בהנחות אלו, באשר הן העומדות בבסיסו של הזיהוי :

א. האטד נזכר במקרא רק ארבע פעמים, אך ניתן להיעזר גם באזכורי האטד בספרות חז"ל. זאת בהנחה שהאטד המקראי הינו אכן גם האטד של המשנה.

ב. יש מקום לבחון היטב את תכונותיהם הבוטניות של הצמחים שאנו מנסים לזהותם עם האטד המקראי, ולבחון אם תכונות אלו אכן מתאימות למצוין במקרא.

אולם צריך לצאת מן ההנחה, שהמקרא אינו בא לתאר תכונות כפשוטן, וכי השימוש שהוא עושה בהן עשוי להיות מתוחכם, ולעתים יבוא על דרך האירוניה. כך שהדברים אינם פשוטים כלל ועיקר, ויש מקום לשיקול דעת נרחב. הבה נבחן כיצד זוהה האטד על ידי פרשנים וחוקרים ראשונים ואחרונים. ראשית, יש לתת את הדעת לאזכור נוסף של האטד במקרא. כוונתנו לפסוק "בטרם יבינו סירתיכם אטד כמו חי כמו חרון ישערנו" (תהלים נ"ח ‎10). זהו פסוק קשה, שעניינו מעין פנייה אל הרשעים - דעו שלפני שיעלה בידכם להבשיל את מזימותיכם הרעות, תבוא רוח ותפיצכם. מסתבר שהבשלת המזימות הרעות מדומה כאן לגידול הקוצים "סירה" ו"אטד". "יבינו סירותיכם אטד" פירושו : יבשילו קוציכם הדומים לסירה ואטד. "סירה" הינו קוץ מפורסם מאוד במקרא, הנזכר כמה וכמה פעמים, והוא מזוהה עם השיח הנמוך הידוע כיום בשם "סירה קוצנית".

לפי עניינו נראה, שגם האטד האמור כאן הינו ממיני הקוצים. תמונה דומה עולה גם משם מקום מסוים הכולל את האטד. כוונתנו ל"גורן האטד הנזכר כמקום הספדו של יעקב (בראשית נ' ‎20). ודומה שחז"ל במדרשם - "ויבואו עד גורן האטד - וכי גורן יש לו לאטד? אמר רבי אבהו: מלמד שהקיפוהו כתרים לארונו של יעקב כגורן זה שמקיפים לו אטד" (סוטה י"ג, ע"א) כיוונו כאן מבחינה מסוימת לפשט, שהרי מקובל היה להקיף את הגרנות במשוכת קוצים כדי לשמרן. דומה, שגם בניתוח מקומו של האטד ב"משל יותם" יש סמך להיותו קוץ ממיני הקוצים. מהפרשנים הקלסיים פירשוהו - "אטד - מין קוץ וכן גורן האטד" ("מצודת ציון"), ותרגום אונקלוס ל"קוץ ודרדר" (בראשית ג' ‎17) הינו - "וכובין ואטדין". להלן נדון בשאלה כיצד המשמעות של האטד כקוץ או כנושא קוצים מסייעת להבנת הנמשל. מכל מקום, עניין זה של קוצי האטד מוסכם על הכול, אך נחלקו כמה מחוקרי הצומח המקראי בזהותו המדויקת של קוץ או של צמח קוצי זה.

י' פליקס בספרו "עולם הצומח המקראי" מזהה את האטד המקראי עם הצמח המכונה בפינו אטד אירופי או עם האשחר הארץ ישראלי. האטד האירופי הינו צמח גדרות אופייני, שקל מאוד להשריש אותו, וידוע שפלחים ערביים אכן נהגו לעשות זאת. בנופו הינו שיח קוצני לא גבוה במיוחד, אך סבוך מאוד ומתאים מאוד למה שמקובל בפינו לכנות - "גדר חיה". הצמח גם מתחדש במהירות יחסית לאחר שרפה. תכונות אלו מתאימות לפענוח האטד ב"משל יותם" כפי שנראה להלן.

נוגה הראובני, בספרו "עץ ושיח במורשת ישראל", זיהה את האטד עם העץ הידוע כ"שיזף" (‎Christi Spina Ziziphus). התכונות הראויות לדעתו להיות בסיס לזיהוי הינן קוצניותו וצלו (הראובני תופס את הצל כתכונה ממשית המאפיינת את העץ הזה). כן מפריע השיזף לעצי פרי הגדלים בסמוך אליו, ועל כן יש ממש באיומו לפגוע בהם. ענפי השיזף בוערים היטב, ועל כן האיום באש שתצא ממנו הינו משכנע לדעת נגה הראובני.

מעניין לחדד את הבדלים בין שתי גישות אלו. בכל הקשור לאחת מתכונותיו החשובות, הבאות לידי ביטוי במשל - הצל. מי שמזהה את האטד המקראי עם מה שמקובל היום לקרוא אטד (אטד אירופי), חייב לקחת בחשבון, שלשיח זה אין צל משמעותי! לעומת זאת, המזהה את האטד עם השיזף, יתחשב בהתייחסו למשל לצלו של העץ הזה. להלן נדון במשמעות הדברים.

מקור מעניין הראוי להתייחסות בהקשר הנידון הוא דברי המשנה במסכת שביעית - "לולבי האלה והבטנה והאטדין יש להם שביעית ולדמיהן שביעית.." (משנה, שביעית פ"ז מ"ה). אנו יודעים, שהענפים הצעירים של האטד (לולבים) אכן אכילים, ועניין זה יכול להוות תימוכין לזיהוי שהוצע למעלה, כמובן בהנחה שהאטד של המשנה הינו אותו אטד מקראי.

ניתן להרחיב את הדיון בשאלת הזיהוי ולהביא טיעונים לכאן ולכאן, אלא שהדברים כתובים, ואין טעם להאריך. דעתו של כותב שורות אלו נוטה לזיהוי האטד המקראי עם האטד האירופי, אולם קשה להוכיח זיהוי זה בוודאות, ויש מקום להציג גם את הזיהוי השני.

ה. סוציולוגיה

העיסוק במנהיגות לסוגיה נכלל בתחום הדעת הזה.

המלך במקרא: יש סוגי מנהיגות רבים ושונים, וכך היה גם בעבר, אך יודעים אנו שבעבר נפוצה מאוד המלוכה. גם במקרא נזכר "המלך" לרוב, ובחלל מרחפת השאלה - מה יחסו של ספר הספרים למלוכה? חשוב לציין, שאין במקרא הגדרות ברורות למושג "מלך", וקשה מאוד לדמות מלך כפרעה, המושל באימפריה גדולה ואדירה, לאחד ממלכי ערי כנען הקטנות. ובכל זאת, בכנותו את שניהם בתואר "מלך", ראה המקרא משהו משותף, ביניהם. התורה אינה חורצת משפט ברור ביחס למלך בעם ישראל, אך ודאי שאינה אוסרת אותו. יחד עם זאת, לא ניכרת במקרא כל בהילות בשאיפה למנות מלך לעם ישראל. כבר הכתוב בספר בראשית קובע "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל" (בראשית ל"ו ‎31), והיגד זה חורג מן הסתם מהערכה כרונולוגית בעלמא. את "תורת המלוכה" המעורפלת הזו ניאלץ לחדד מעט כדי להבין טוב יותר את "משל יותם".

בעניין זה ראוי להתייחס לשלוש שאלות : האחת - מהו הדגם התיאורטי של מלך במזרח הקרוב? השנייה - איזה דגם של מלך ראו אנשי שכם להמליך בשכם ? והשלישית - במה מלך שונה משופט?

הדגם התיאורטי של מלך, המייצג תכונות בסיסיות המשותפות לכל שיטות המלוכה במזרח הקרוב, מתבסס על מושל יחיד בעל סמכויות רבות ביותר. רכושו, כוחו ועוצמתו מוקנים לו על ידי כוחות שמעל לאדם. יש תרבויות, כמו מצרים, שבהן המלך עצמו נתפס למצער באופן חלקי כאל, ויש תרבויות שבהן הוא נתפס כנציגו עלי אדמות. מתבקש מכך, שהיו לו סמכויות דתיות מרובות ביותר, שחלק מהותי בעבודת האל הופקד בידיו ופעמים שהוא שירת ככהן ראשי לאל.

עיקרון חשוב ביותר, המעניין במיוחד בהקשר הנידון, הינו ירושת המלוכה. התפיסה הרווחת במזרח הקרוב הייתה, שהמלוכה מורשת מאב לבן. העיקרון השושלתי לא מנע מהפכות חצר למיניהן, ויש מלכים שהשתבחו שעלו למלוכה בדרך זו. במדינות רבות נהגו לשתף את המועמד למלוכה בשלטון כדי להתגבר על נקודת הרפיון והחולשה, הצפויה בעת מות המלך והעברת השלטון. מכל מקום, גם מלך שעלה למלכות בכוח המהפכה, לא עשה זאת כדי לבטל את עיקרון ההורשה, אלא כדי להתחיל שושלת חדשה.

דומה, שהמודעות לעקרונות כלליים אלו חדורה היטב בתורה המתנגדת למלוכה ככל הגויים. אף שיש מן הדמיון בין עוצמת המלך וכוחו במלכות ישראל, כפי שנתפתחה אחר כך, לעוצמתו במלכויות אחרות, ברורים מאוד גם ההבדלים. התורה רואה במלך בשר ודם בעיה דתית פוטנציאלית, ופועלת בחוקיה ובמשפטיה להגביל את כוחו ("לא ירבה..."). וידועים בעניין זה העימותים המרובים שבין מלכים לנביאים. סמכויותיהם הדתיות של המלכים מצומצמות מאוד, ואף ששומעים אנו על מלכים שהקריבו קרבן (שאול), אין בכך כדי לבטל את כפיפותו המוחלטת של המלך בכל דרכיו לספר התורה, כדי להבטיח שיכלכל את מעשיו על פיו. נמצא שהמלך הינו בעל תפקיד רם, אך כפוף לתורה בכל עניין.

מלוכה ושופטות: בהתייחס למלך שעומדים להמליך בשכם ראוי להזכיר את מסורת המלוכה בערי כנען. אין אנו יודעים הרבה על עקרונות משטר המלוכה שם, אך נעלה מכל ספק הוא, שהיו אלה מלכי ערי ממלכה קטנות יחסית, שפעמים הרבה היו וסאלים של מלכים גדולים מן החוץ, כגון מלך מצרים, ובדרך כלל היו מסוכסכים ביניהם ומפורדים מאוד.

אנו יודעים, שמלכים מהסוג הזה התקיימו עוד בתקופת השופטים, למשל, "יבין מלך כנען" שמלך בחצור. אין אנו יודעים לאיזה סוג של מלך התכוונו אנשי שכם בהמליכם את אבימלך, אך ניתן לשער שמלוכה כזו לא הייתה זרה להם.

השופטות כשיטת ממשל לא נזכרת במישרין ב"משל יותם", אך היא חדורה היטב ברקע למשל. אנו ידועים שהשופטים היו ברובם מנהיגים לעת צרה, שהועלו בדרכים שונות על ידי הקב"ה כדי לפתור בעיה ביטחונית ספציפית. אין אנו יודעים הרבה על פעלם אלא זו בלבד שהושיעו את ישראל מיד אויביו. אך ברור שהיות שעליית השופט באה כתגובה על בעיה מסוימת, נוצר פער בזמן בין מות שופט אחד ובין עליית שופט אחר, ומתעוררת ביתר שאת בעיית יציבותה של השיטה כולה. אמת, הדעת נותנת, ויש במקרא סימוכין לכך, שהנהגת הזקנים המשיכה ללוות את העם לאורך כל תקופת השופטים, אך גם גורם זה לא הצליח ללכד את העם, ואנו יודעים שהפיצול והפירוד בין השבטים היו גורם בולט במרקם החברתי-לאומי של העם לאורך התקופה.

סירובו של גדעון: כזכור, הניסיונות לשינוי שיטת השופטות ולהמרתה במלוכה החלו כבר בימי גדעון, שעה שנכבדי העם ביקשו - "ויאמר איש ישראל אל גדעון משל בנו גם אתה גם בנך גם בן בנך כי הושעתנו מיד מדין" (שופטים ח' ‎22). מדובר כאן בפועל "משל", וראוי שניתן דעתנו שהמושג "מלך" עדיין לא נזכר כאן בשמו, אך העם הבליט בדבריו תכונה חשובה ביותר המאפיינת את המלוכה - ההורשה של השלטון הכרוכה בעיקרון השושלתי. דומה, שעל רקע האי-יציבות של תקופת השופטים היה גורם זה בעל חשיבות רבה מאוד.

גדעון מתנגד, כזכור, בגלל החשש ש"המושל", הדומה מאוד למלך, יתנגד לשלטון ה' - "לא אמשל אני בכם ולא ימשל בני בכם ה' ימשל בכם" (שופטים ח' ‎23). הוא מציג בכך מתח אמיתי בין שלטון בשר ודם לשלטון הקב"ה, מתח שהיהדות נקראת להתמודד עמו, אך בו בזמן מבקר גדעון בצורה מפוכחת גם את שיטת השופטות. להלן ננסה להראות, שיותם שולל במשלו בצורה קיצונית את המלוכה בנוסח הגויי שהוצג כאן, אך יודע גם להאיר את פגמי שיטת השופטות.

‎3.2 - דיון

פענוח המשל - מ' הם העצים?

המורכבות הרבה של "משל יותם" מובילה אותנו להציג בנפרד את הצעתנו לזיהוי הצמחים השונים הנזכרים במשל. זיהוי זה, שמקובל לכנותו בשם "נמשל", יוצג בטבלה להלן :
גידולי קרקע הנזכרים ב"משל יותם" התכונות המוכרות של גידולים אלו הנמשל האפשרי
עצים אין תכונות מיוחדות. עם ישראל
זית

תאנה

גפן

תועלת כלכלית, ערך דתי. גדעון ? בני גדעון?
אטד נמוך, חסר צל, צמח גדר קוצני, בוער, מתחדש בנקל. אבימלך
ארז הלבנון גבוה, מרשים, גדל בלבנון - חוץ לארץ בעלי שכם
למותר לציין, שהדברים מתבססים על המידע שנשאב מהדיון בתחומי הדעת שהובאו לעיל. עם זאת, פענוח מלא של ה"משל" כולל כמובן גם התייחסות לשפע הביטויים והפעלים המיוחדים שבחר בהם הכותב. נפרש אפוא את המשל בצורה מסודרת, נדבך על גבי נדבך, ובתוך פירוש זה נשבץ גס את הנמקותינו לזיהוי הצמחים השונים, כפי שהוצעו למעלה.

* ביאור המשל

הלוך הלכו העצים: מי הם העצים שבמשל? הרד"ק - "ומשל העצים הם אנשי שכם, והאטד אבימלך. כלומר, חסרו להם אנשים להמליך עליהם, כי המליכו הפחות שבהם, והוא אבימלך". לעומתו אנו נוטים לראות בעצים את כלל ישראל. ונראה, שמי שמזהה את אנשי שכם עם ארזי הלבנון רואה, אפילו אינו מציין זאת במפורש, את העצים ככלל ישראל (יש בעייתיות מסוימת בדעתו של י' אליצור בפירוש "דעת מקרא". בהקדמתו הוא מציין שארזי הלבנון - "משל לבעלי שכם הגאים וההוללים". ובפירוש עצמו - "ויאמרו כל העצים וגו' - אחרי שלא מצאו להם מלך בין העצים הנכבדים והמועילים". כלומר, העצים ולא הארזים הם המכוונים לבעלי שכם !), חשוב לציין, ששאלת זיהוי העצים אינה עניין של מה בכך. אם העצים אכן מייצגים את כלל ישראל, שאלת חיפוש המלך הופכת להיות שאלה לאומית, וסירובם של הזית, התאנה והגפן , "הטובים", הינו בעיה לאומית כללית, שאינה מצטמצמת לעיר נכרית למחצה כשכם ! כאמור, דעתנו היא שמושג כללי כ"עצים", המכיל פרטים ומינים רבים לאין ספור, מתאים יותר לייצג את כלל ישראל.

למשוח עליהם מלך: את המלכים משחו בשמן, וכנראה בשמן זית. אנו יודעים ששמואל משת את מלכינו הראשונים על פי צו הקב"ה ("וה' גלה את אזן שמואל יום אחד לפני בוא שאול לאמר כעת מחר אשלח אליך איש מארץ בנימין ומשחתו לנגיד על עמי ישראל..."

. שמואל אי, ט' ‎16 ; "מלא קרנך שמן ולך אשלחך אל ישי בית הלחמי כי ראיתי בבניו לי מלך" (שמואל א', ט"ז ‎1). וזה בוודאי נותן את ההצדקה הדתית למלוכה. אמנם אין בתורה הוראה ישירה למנות מלכים באמצעות משיחתם בשמן דווקא, אך בספר שמואל מצטייר דבר זה כמובן מאליו.

מאלפת מאוד העובדה, שבתיאור סיפור המעשה עצמו לא מדובר על משיחתו של אבימלך. (בתחילה דבק אף הוא בלשון גדעון "למשל" - "המשול בכם איש אחד" .) הניסוח הוא - "וימליכו את אבימלך למלך עם אלון מצב אשר בשכם" (שופטים ט' ‎6), ושוב - "אם באמת ובתמים עשיתם ותמליכו את אבימלך..." (שופטים ט' ‎16), ופעם שלישית - "ותמליכו את אבימלך בן אמתו על בעלי שכם..." שופטים ט' ‎18), ואילו אחר כך מקפיד הכתוב להשתמש בלשון "וישר". דומה, שבכך מתכוון יותם לרמוז, שהפנייה הראשונית של העצים הייתה מוצדקת ולגיטימית, שהרי כוונתם הייתה למינוי "מלך" ב"נוסח אחר", שלא בדומה למה שקרה בפועל בשכם, וזה מקנה לעצם בקשת המלוכה מעמד חיובי משהו, ולא שלילי כפי שמקובל לחשוב!

כזכור, הפליא אותנו סדר העצים שאליהם פנו - "זית, תאנה וגפן". עתה ניתן לראות סיבה סבירה להעמדת הזית בראש הרשימה, שכן היא מסייעת בהדגשת השמן - שמן המשחה - שבאמצעותו מושחים את המלכים הכשרים.

ויאמרו לזית מלכה עלינו: מכאן ואילך מוצגת הפנייה אל שלושת העצים הנכבדים - הזית, התאנה והגפן, בבקשה שיסכימו למלוך על ציבור העצים. לפי פשוטו אין לתמוה על השימוש במספר שלושה, השכיח מאוד בסיפורים ובמעשיות עם. מספר זה מייצג ריבוי יחסי ואפשרות לגיוון פנימי בין הגיבורים המשתתפים. להלן נציג ניסיון מדרשי לפרש את ההתייחסות למספר שלושה דווקא, ונראה שאף הוא תופס אותו כמספר סמלי ייצוגי.

מהו המשותף לכל העצים המנויים כאן? הרד"ק ציין - "ומה שהזכיר ג' עצים אלה לדבר לקצר הדבר (מתאים לתפיסה שהובעה לעיל!) ועוד, כי הזכיר שלושה המשובחים ואחר כך הזכיר הפחות שהוא משל לאבימלך". שבחם של העצים מוגדר כאן באופן מעניין שבחם של העצים מוגדר כאן באופן מעניין - "החדלתי את דשני אשר בי יכבדו אלוהים ואנשים" - דברי הזית, "החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה" - דברי התאנה, ו"החדלתי את תירושי המשמח אלוהים ואנשים" - דברי הגפן. הנה, פתח וסיים בהבאת תועלת לאלוקים ולאנשים, ובכך שיווה אופי מסוים לרשימה כולה. ברור, שנקיטת לשון שכזו ביחס לקב"ה יש בה משוס האנשה בוטה, וכבר עמד על כך הרד"ק. אולם לא זו בלבד שדבר זה מקובל במקרא, אלא שכאן יש לו כמדומה מטרה מיוחדת. במה מדובר ? המדובר כאן בקיום מצוות נסכים המתבצעות באמצעות היין והשמן, ורצונו לומר שמפרי הזית והגפן מקיימים מצוות.

יצוין, שאף שלתאנה לא נתייחדה מצווה בפני עצמה, היא שותפה נכבדה במצוות הביכורים, ולפי דברי המשנה מסמנים אותה ראשונה לביכורים ("כיצד מפרשין את הביכורים ? יורד אדם לתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה, אשכול שבכר, רימון שבכר - קושרו בגמי ואומר.." - משנה, ביכורים פ"ג מ"א, ובתוספתא סדר שונה !). זאת משום שהיא אכן מבכירה ראשונה, ובמקרא נתייחד הביטוי "בכורה" לתאנה הראשונה שהיא גם המשובחת ביותר ("הדוד אחד תאנים טבות מאד כתאני הבכרות והדוד אחד תאנים רעות מאד אשר לא תאכלנה מרע" - ירמיהו כ"ד ‎2 ; "כענבים במדבר מצאתי ישראל כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם" - הושע ט' ‎10, "כבכורה בטרם קיץ אשר יראה הרואה אותה בעודה בכפו יבלענה" - ישעיהו כ"ח ‎4). ניתן אפוא לסכם, ששלושה עצים מביאים תועלת לאדם, וניתן לקיים בהם דבר מצוה. הניסוח, שממנו משתמע שמביאים הם תועלת גם לקב"ה (במיוחד - "המשמח אלוקים ואנשים"), אינו יוצא כמובן מגדר האנשה, אך ברור שבהקשר הנידון המטרה היא להדגיש את התועלת של הקו. נמצא שיש בהם שילוב של תועלת חומרית לגופו של האדם ותועלת רוחנית הקשורה במצוה שעושה האדם לכבוד האל. אם אכן עוסקים אנו במלוכה, ברור שמובעת כאן הדרישה לתועלת לזולת ולעם בחומר וברוח ולציפיות מהמלך שיביא לשילוב שני תחומים אלה, המעצבים יחדיו את המהות האנושית.

כאן המקום לעורר שנית את שאלת הסדר שבו מוצגים העצים. אין ספק שיש כאן חריגה מסוימת מהמקובל, והדבר נראה כך מן הסתם בעיני אבותינו, שהיו אמונים על סדר מסוים, שהוכתב ממציאות תרבותית מסוימת. בחריגה יש כדי לעורר יותר מתשומת לב שטחית; יש בה כדי להסיט את מרכז הכובד של הפרשה כולה לכיוון שונה!

ייתכן שסדר כזה : זית, תאנה, גפן, אכן יוסבר על פי תכונות ריאליות, כגון עמידות. הזית הינו בלי ספק העמיד ביותר, ואילו הגפן עדינה ומפונקת! וייתכן שיש לכך קשר לעניין המלוכה הרצויה, שהרי עמידותו הרבה של הזית, "ודור ההמשך שלו" ("נצרים", "חוטרים" בלשון מקרא, "גרופיות" בלשון חכמים), הצמוד אליו בבחינת "בניך כשתלי זיתים סביב לשלחנך" (תהלים קכ"ח ‎3), מורים על התאמתו היתרה למלוכה.

ציינו, שהפתיחה בזית באה מן הסתם כדי לחזק את עניין המשיחה, שיש לה משמעות חיובית, והיא מסמלת מלוכה הגונה. הסיום בגפן מעביר את העץ הזה, שחשיבותו ידועה לכול, למקום השלישי, וייתכן שהסדר מלמד על שינוי במעמדו המקובל של הגפן, דווקא בהקשר של המלוכה. ידוע לכול שיש פנים נוספות לגפן, ובצד החיוב שמנה בו המשל כאן, נעוצה בו סכנה גדולה לשכרות, ולזו הד נרחב במקרא. גם בפרשתנו יש תיאור שאינו מלבב כלל וכלל של בציר המוביל לשכרות המשתלבת בעבודה זרה. הכוונה להוללות אנשי שכם

"...ויבטחו בו בעלי שכם. ויצאו השדה ויבצרו את כרמיהם וידרכו ויעשו הלולים ויבואו בית אלוהיהם ויאכלו וישתו ויקללו את אבימלך" (שופטים ט' ‎27-26). והמציאות של מלכים שיכורים אינה זרה גם בין מלכי ישראל, שכפי שמלמד הכתוב על אלה - "...והוא בתרצה שתה שכור בית ארצא אשר על הבית בתרצה. ויבא זמרי ויכהו וימיתהו..." (מלכים א' ט"ז ‎10-9). וראוי לציין שפרקים על השפעת היין על החכם מצויים בספר משלי ("...אל למלכים שתו יין.." משלי ל"א ‎4), וכזכור, החכמה הינה ממידותיו הרצויות של המלך, כפי שמוכיחה דוגמת שלמה! כללו של דבר, עיסוק במלוכה מחייב זהירות ביין, ואולי יש רמז לכך בסדר הדברים במשל.

עתה ניתן לבחון מי הם הזית, התאנה והגפן! אם נפרש את כל המשל כאירוע המתחולל בשכם, ונראה את החיפוש אחר המלך כמה שנעשה אך ורק על ידי אנשי שכם לצרכיה של שכם, הרי יעלה שהעצים הללו הם הטובים שבבני שכם. אולם, דומה שהרמזים הדתיים החבויים בהם, כמו גם ראיית כלל העצים כעם ישראל דווקא, מובילים למסקנה, שעצים אלו מסמלים את הנכבדים שבעס ישראל. רש"י, בעקבות המדרש (ילקוט), זיהה אותם - "לזית - עתניאל בן קנז הוא משבט יהודה שנקרא זית... לתאנה - דבורה... לענבים - גדעון שהוא מזרע יוסף שנאמר בו בן פורת..". אין אנו רואים הכרח לזהות את המועמדים למלוכה דווקא באישים אלו, אולם חשוב מאוד לתת את הדעת לעיקרון המובע בפענוח זה של המשל.

הדמויות המועמדות למלוכה הן שופטים שפעלו למען העם, ובהתנהגותם הדתית אין כל פגם. בפועל מדבר יותם על כפיות הטובה כלפי בני ירובעל, ועל כן יש להניח שיש רמז בדברים בעיקר להצעה ספציפית למשול בעם, הצעה שהוצעה לגדעון על פי עדות הכתוב (שופטים ח' ‎22), ושמשמעותה המעשית הייתה - מלוכה, היות שכרוכה הייתה בהעברת השלטון, מהמושל-המלך, לבניו. הנה כי כן, ההצעה למלוכה הנרמזת במשל הייתה עובדה קיימת ולא פרי דמיונו של יותם, וקשה להניח, שהמשל, יצירה שנהגתה לאחר ההצעה, לא תתייחס אליה. אי לכך, הדעת נוטה לראות קשר בין העצים מביאי התועלת ובין גדעון ובניו. המספר שלושה בהקשר זה מסמל כאמור את הרבים, ואין לנסות לפענחו כפשוטו, ודומה שלכך התכוון גם המדרש שהבאנו.

אם יש בהשערתנו זו ממש, דומה שבצד הביקורת כנגד המלוכה המוטחת באטד, מתגנבת אל בין השיטין ביקורת, סמויה אמנם, גם כנגד מי שסירב לקבל את הצעת המלוכה, אף על פי שהיה מתאים לכך, ובכך סיכל את הסיכוי למלוכה חיובית בעם ישראל וסלל שלא ברצונו את הדרך למלכותו של אבימלך.

לנוע על עצים: ציינו לעיל בעקבות פירושו של י' אליצור ("דעת מקרא"), שהביטוי "לנוע -על העצים" יש בו כדי לחזק את התחושה שמדובר בציבור עצים גדול, יער למשל. יחד עם זאת מלמד השימוש במלה "לנוע" על הטורח הרב הקשור במלוכה ("...וכי אעזוב עסקי ואלך להיות מתנועע ומטלטל בעבור צורכי העצים, כי אם אמלוך, אעזוב בעל כורחי עסקי לטרוח בצורכי המלוכה" - "מצודת דוד"). ניתן לחדד פירוש זה על רקע תקופת השופטים והיותו של המועמד למלוכה - שופט. השופט עולה על רקע משטר שבטי, שהאופי המשפחתי שלו מודגש מאוד (במיוחד אצל גדעון המגייס בראשונה את משפחתו - "אביעזר" !). הנטייה בתנאים אלו הינה להתרכז בנחלה הפרטית ובתוך המשפחה. ומה שהחל ב"וישלח יהושע את העם וילכו ישראל איש לנחלתו לרשת את הארץ" (שופטים ב' ‎6), הפך להיות מציאות ושגרה, שעיצבו דפוסי התנהגות מסוימת.

ייתכן שהבוסתן, הכולל עצי פרי מפורסמים כמו זית, תאנה וגפן, מסמל את השלווה המשפחתית הזאת. המלך, לעומת זאת, חייב לדאוג לכלל האומה, והדבר כרוך, ולו על דרך הסמליות, בצורך ללכת - "לנוע". בפועל הוא יכול כמובן לשבת בעיר בירה, וביושבו בה פרוסה מצודתו על פני כל הארץ! אך זו שייכת לכלל.

עזיבת המסגרת המקומית, שבטית או משפחתית, כרוכה כמובן בעיסוק פוליטי שיש בו כדי לפגוע בשלוות הפרט, המיטיב לשגשג על רקע מקומו וסביבתו. ועל כן מעדיפים השופטים להימנע ממנו, ומבחינתם האישית, בדין. צריך להיזהר מפסיקה נחרצת כנגד המגמה הזאת. בוודאי יש בוויתור על המלוכה הרבה מן החיוב, ולא רבים הם המנהיגים שנהגו כגדעון. להלן נדגיש את הבחינות האידיאולוגיות שצופן ויתור זה ונעמוד על משמעותו החינוכית. אך מי שעומד על מלוא המורכבות של הוויתור אינו יכול שלא להתרשם, שיש בו גם כדי לפלס את הדרך לאבימלך.

ויאמרו כל העצים אל האטד: כאן מדובר על כלל העצים. זה בוודאי עניין דמיוני, אך בצד זה משמשים גם הזית, התאנה והגפן כמתווי דגם של בוסתן ביתי. אס העלילה מתנהלת, ולו בשלב מסוים, בבוסתן שכזה, הרי לאחר שנכשלו המאמצים למצוא מועמד מתאים למלוכה בתוך הבוסתן, מתבקש לתור אחריו מחוצה לו. והנה, הצמח הראשון שנפגוש בצאתנו מן הבוסתן הוא צמח הגדר - האטד. נוצר כאן ניגוד של מקום - הבוסתן לעומת הגדר, והוא גורר ניגוד במהות ובתפקוד - בבוסתן נמצאים העצים התורמים, ובגדר, האטד השומר.

הגדר אינה נזכרת כאן במישרין, אך קיומה מוכח מדוגמאות אין ספור במקרא, וידוע שהיו מכסים אותה במשוכת קוצים, מחשש פגיעתן של בהמה דקה וחיה ("הסר משוכתו היה לבער פרץ גדרו והיה למרמס" - ישעיהו ה' ‎5). הניגוד בין תרומה לגוף ולרוח לבין שמירה על אלה המעניקים תכונות אלו הינו ניגוד אמיתי, ויש בעולמנו צורך באלו כמו גם באלו. השאלה הגדולה היא מי ראוי להוביל ומי מתאים להיות הראשון. כאן מוצגת השקפה ברורה, לפיה הפנייה לאטד הינה בדיעבד, וקודם ראוי לפנות למי שנותנים תוכן ומהות, ולא למי שתפקידם לכל היותר לשמור עליהם.

ויאמר האטד אל העצים אם באמת אתם מושחים אוחה למלך עליכם: דומה שבניסוח זה מובעת פליאה עצומה. כביכול, אפילו האטד תמיה על שנמשח למלך. וזה מחדד מאוד את מה שאמרנו קודם, שהפנייה לאטד אינה מצב רצוי על דעת הכול. אולם האטד, אולי בגלל אופיו ומהותו, מתעשת עד מהרה ותגובתו מעוררת למחשבה.

בואו חסו בצלי: רמזנו לעיל, שזו אחת הבעיות המרכזיות, והיא קשורה לזיהוי האטד המקראי. לפי התפיסה הרואה ב"אטד אירופי" את האטד המקראי, הרי מדובר בשיח שאין לו כלל צל! לדעתנו, וכאמור שומה עלינו להיות ערים לקיומה של השקפה שונה, האטד לא נתברך בצל, ובעל "מצודת דוד" כיוון לרוח הדברים - "חסו בצלי - רצונו לומר, במעט הצל שיש בי אהיה עליהם למחסה". דומה שיש בדברים יותר מקורטוב של אירוניה! שהרי כל הסיטואציה מיותרת מראשיתה. אם המגמה להנגיד את האטד לעצי הבוסתן, ודאי שזהו ניגדו קיצוני. צלם של הגפן והתאנה הוא מן המפורסמות, ולא בכדי נאמר - "איש תחת גפנו ותחת תאנתו" (מלכים א', ה' ‎5 ועוד במקומות רבים). גם הזית עץ מצל הוא, יתרה מזאת, בהיות ירוק-עד הוא מצל תמיד. הדעת נותנת שהביטוי "חסו בצלי" נאמר בטון החדש של האטד, הטון המאיים של שומר שעלה לגדולה, ומכיוון שצל כזה אין בו כדי לשכנע שכנוע אמיתי (גם האטד עדיין אינו מאמין למשמע אוזניו!), מוסיף הוא גם את האיום שיבוא להלן!

מן הראוי להוסיף כאן כמה מלים להבנת משמעות הביטוי "לחסות בצל". היום יש לביטויים רבים הקשורים במושג "צל" משמעות שלילית למדי ("שלילה, גרעון - אורות וצללים בחיי הכרך... אין אור בלי צל... העמיד בצל את פלוני... הטיל צל על..." - מילון אבן שושן). לעומת זאת, בימי קדם ידעו להעריך היטב את הצל, והד לדבר נמצא במקרא, המשתמש בצל כדימוי חיובי פעמים רבות בהקשרים דתיים מובהקים שעניינם הקרבה לקב"ה, שצלו כביכול מגונן ומחייה "ובני אדם בצל כנפך יחסון" (תהלים ל"ו ‎8) ; "בצל שדי יתלונן" (תהלים צ"א ‎1), "ובצל כנפיך אחסה" (תהלים ל"ז ‎2), "ובצל כנפיך ארנן" (תהלים ס"ג ‎8), "ה' צלך על יד ימינך" (תהלים קכ"א ‎5). במשל יותם מדובר בצלו של המלך הראשון ; ראוי אפוא להזכיר באיזה הקשר עצוב מופיע צלו של המלך האחרון בקינה - "רוח אפינו משיח ה' נלכד בשחיתותם אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים" (איכה ד' ‎20). וראה בהקשר זה גם יחסו של יונה לקיקיון שנתן לו צל (יונה ד' ‎6).

ואם בענייני צל עסקינן, יש לא מעט סמליות בהיות הצל גורם שסיייע, ולו במעט, לאבימלך להתקרב לשכם ולהטעות את געל בן עבד, אליו אמר זבול - "...את צל ההרים אתה רואה כאנשים" (שופטים ט' ‎36).

ואם אין - תצא אש מן האטד: האטד יכול להביא תועלת בהיותו שומר, אך יש לאל ידו גם לגרום נזק בשל כוחו לשרוף. דבר הלמד מעניינו, שניצת הוא ובוער היטב, ועל כן הוא מסוגל להצית גם עצים אחרים. אולם, הכיצד זה יצית האטד עצים אחרים, האם לא ייפגע בכך בעצמו ? האם מדובר כאן באיום בהשמדה עצמית, בהתאבדות שתגרור עמה את כל ממלכתו שעליה מונה זה עתה? ייתכן שכך הוא! מכל מקום ראוי לזכור, שהשיח המכונה אטד הינו בעל כושר התחדשות מרשים, ועל כן ייתכן, שרואה הוא כאפשרות ריאלית את התחדשותו לאחר שישרוף את זולתו. מכל מקום, בכך הובלטה במלוא חולשתה גישתו של האטד למלוכה. בניגוד לעצים התורמים בחומר וברוח, האטד מסוגל רק לכלות ולהשמיד! ואולי לא בכדי חדר האטד לתרגום הארמי של "קוץ ודרדר" האמורים בקללת האדמה בפרשת בראשית "וקוץ ודרדר - וכובין ואטדין" (בראשית ג' ‎18). ונמצא שגם כאן האטד הוא סמל לקללה ולחוסר תועלת!

יכולתו של האטד להתחדש לאחר שרפה עומדת בניגוד לחוסר יכולתם של ארזי הלבנון לעשות זאת, כפי שרומז האטד להלן.

ותאכל את ארזי הלבנון: מדוע נבחרו ארזי הלבנון? ייתכן שבניגוד לאטד המתחדש לאחר שנשרף, ארזי הלבנון אינם מסוגלים להתחדש. ארז נכרת אינו מתחדש עוד. מעניין, ששימוש רב בפועל "כרת" במקרא קשור לכריתת ארזי הלבנון. כריתה משמעותה הכחדה סופית ללא תקומה, ויש לכך קשר עם עונש ה"כרת" המפורסם! כביכול האטד, רוצה לרמוז כאן, שהאש תפגע בעצים מסוימים ללא תקנה, אך הוא עצמו אינו חשוף לסכנה וו.

אולם דומה שיש כאן גם דבר מה נוסף. ארזי הלבנון מייצגים, כפי שעולה מעצם כינויים, את הלבנון. זו אמנם שכנתה הצפונית של ארץ ישראל, אך היא בוודאי מוגדרת כחוץ לארץ. מי הם ארזי הלבנון שבמשל? דומה שנקודה זו הינה כמעט היחידה שהובהרה היטב בנמשל, המשתמש בביטויים דומים לביטויים שבמשל, כך - "ואם אין תצא אש מן האטד ותאכל את ארזי הלבנון" (שופטים ט' ‎15), ובנמשל, ביטוי דומה - "ואם אין תצא אש מאבימלך ותאכל את בעלי שכם..." (שופטים ט' ‎20). הדמיון הברור הזה מחייבנו לראות בבעלי שכם את ארזי הלבנון! אך בכך לא מסתיים עניינו. יש בכך כדי להצביע על מה שהעלינו קודם לכן - זרותם של אנשי שכם, ויותר מכך, זרותה של המלוכה הזאת לעולמו של ישראל. נרמז אפוא שהמלוכה הראשונה שנזכרה בבירור במקרא נוסדה על ידי גורמים חיצוניים שנמשלו כאן לארזי הלבנון.

* שופטות מול מלוכה

המשל אינו בנוי בהקבלה מלאה לסיפור המעשה בפרק ט', ודומה שאף אין לצפות לכך. כך ארזי הלבנון, הלא המה בעלי שכם, מופיעים רק בסוף המשל, ואילו שורשיו של המשל מתחילים אל נכון ברמז לבקשת העם לשינוי שיטת השלטון בימי גדעון. זה מחייב אותנו להבין את אותה הפרשה. גדעון, כזכור, זכה להצלחה בלתי רגילה במלחמותיו עם המדיינים, שהעמידו את ישראל בפני סכנה פיסית שלא הייתה כדוגמתה. מבחינה כרונולוגית מצויים אנו בערך באמצע תקופת השופטים, ושיטת הנהגת השופטים מוכרת היטב.

אין דינו של הניצחון על מדיין כדין ניצחון על אחד השכנים . זהו ניצחון על אויב שאיים על עצם הקיום ועל התשתית החקלאית החשובה כל כך בתורה גם מנקודת ראות דתית. על כן מעלה העם בפני גדעון את הבקשה המפורסמת "משל בנו גם אתה גם בנך וגם בן בנך כי הושעתנו מיד מדין" (שופטים ח' ‎22). השימוש בפועל "משל" אסור שיסיח את דעתנו. לפי כל הסימנים מדובר כאן במלוכה (תן דעתך לתקבולת : "...המלך תמלוך עלינו אם משול תמשל בנו" - בראשית ל"ז ‎8). זו עוברת בירושה מדור לדור ועל כן מקנה יציבות למשטר, יציבות שחסרה כל כך בתקופת השופטים, עת נתמנו השופטים לפי הצורך בעת צרה ("...ויצר להם מאד ויקם ה' שפטים ויושיעום מיד שסיהם", שופטים ב' ‎16-15).

יש אי בהירות מסוימת בכתובים בשאלה מי הנהיג את העם בתקופה שבין מותו של שופט אחד לעלייתו של הבא אחריו. ייתכן שהזקנים שעליהם מסופר ברמז בתחילת הספר (שופטים ב' ‎17) ובמקומות רבים מאוד בתורה, המשיכו להנהיג את העם. אולם מחוור לכול, שלא היה בכך מענה לבעיות היסוד של העם שפנה לעבודה זרה, ואף לא לבעיות הביטחוניות שבאו בעקבותיהן. לשאיפה למלך היה אפוא בסיס, וגם בספר שופטים, בצד הדברים המפורסמים של גדעון החושש מהמלך, מקפיד הכתוב לחתום את הספר בהטעמה - "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" (שופטים כ"א ‎25). בהטעמה זו יש כדי לרמוז, שהפרשות המביכות של סוף הספר קשורות במצב של חוסר שלטון יציב.

על רקע זה ניתן לראות מתח עצום בתקופה הנידונה. מחד גיסא, אין לדחות את המלוכה. על רקע ההשקפה שהקב"ה משגיח ברגיל על העם ועל הארץ בצורה נסתרת שפניה טבעיות, מה שמאפשר יוזמה ופעילות של האדם כדי לשפר את מצבו ותנאיו, ועל רקע היעדר הנחיות נוקשות ומדויקות בתורה בדבר אופיו של השלטון הרצוי בעם (לא כאן המקום לנתח את פרשת המלך בספר דברים), אין זה מן הנמנע לבקש מלך שייטיב לאחד

את העם, במיוחד בעתות מצוקה. מאידך גיסא, אי אפשר להתעלם מהיות המלוכה שיטה הרווחת בעולם כולו, שיטה שסכנותיה הדתיות ברורות וידועות לכל מי שעיניו בראשו.

דומה, שהדברים באים לידי ביטוי עמוק במשל יותם, המזהיר מפני סוג מסוים של מלוכה הקשור לגויים ולתכונות אישיות מסוימות הקשורות במערכת מוסרית מסוימת. אך אינו פוסל מלוכה "אחרת" בצורה חד משמעית!

ברי שעליית המלך במשל, המבוצעת על ידי משיחה שהיא פעולה דתית ביסודה, עומדת בניגוד נורא לדרך שבה עלה אבימלך למלוכה. מכאן, שאין דרכו של אבימלך למלוכה הדרך היחידה, ואין בביקורתו של יותם פסילה מוחלטת של המלוכה על ידי משיחה, המסמלת את גיבויו של הקב"ה למלך. וודאי שאין יותם בא לפסול את יוזמת העם לבקש מלך - בקשה זו לגיטימית ואף רצויה, ומי שאחראי לכל מה שהתחולל בהמשך אינו העם! מבחינה זו פוסעת "בקשת המלך" במשל יותם בנתיב המוכר של "יוזמות לאומיות" מעין אלו שבפרשת המלך בספר דברים ובספר שמואל, שהמקרא אינו שוללן! בראייה כוללת מלמדת השקפה זו על חשיבות המוטיבציה הלאומית בנושא הנדון, ועל הצורך שהמלך יהיה רצוי על אחיו.

המאורעות שאירעו לאחר שנשא יותם את משלו המפורסם הוכיחו עד כמה מלוכה זו לא הייתה רצויה. אבימלך פועל בעיקר בסביבתו הקרובה. במובן מסוים הוא מייצג מלך של עיר ממלכה כנענית מהסוג שהיה נפוץ כל כך בטרם הכיבוש. מבחינת הסדר הכרונולוגי אולי ראוי בדוחק לשבצו ברשימת השופטים, אך ודאי שנופל הוא מהם בכל עניין. הכתוב מקפיד להשתמש כלפיו בפועל "וישר" - "וישר אבימלך על ישראל שלש שנים" (שופטים ט' ‎22), ולא בכדי, אין הוא מושיע את ישראל ואף לא שופטם, כל עיסוקו בענייני שררה ושלטון - דיכוי מרידות ומלחמות אחים. אכן, חסד עשה הקב"ה לעמו שמשך שררתו לא עלה על שלוש שנים. מובן, שתקופה זו כשלעצמה חסרת משמעות היא מבחינה היסטורית, אך סמליותה רבה, באשר היא מלמדת על חוסר היכולת להקים מלוכה מבוססת בדרך הזאת.

פרשת אבימלך אינה מסיימת כמובן את הדיון בשאלת המלוכה, אלא שבמסגרת זו אין מקום להרחיב. ובכל-זאת ראוי לסיים בנאומו של שמואל, שאף שקשה להגדיר בנקל את סוג שלטונו, ברי שהוא משקף פן מסוים של תקופת השופטים - "הנני ענו בי נגד ה' ונגד משיחו את שור מי לקחתי וחמור מי לקחתי ואת מי עשקתי את מי רצותי ומיד מי לקחתי כפר ואעלים עיני בו ואשיב לכם" (שמואל א', י"ב ‎3). אכן, גם כשהמלך הינו משיחו של ה', יש מקום לחזור ולהזהיר מפני ריבוי עוצמה וכוח שיכולים להעביר את המלך על דעתו ולהרחיקו משביל הזהב של השלטון, הממזג יוזמה בתחום המנהיגות עם תלות מלאה בקב"ה.

‎3.3 - שאלות לחזרה לעיון ולהעמקה

א. ערוך השוואה בין משל הכרם (ישעיהו פרק ה') לבין משל יותם. האם משל הכרם מדויק כמו משל יותם? נמק ופרט.

ב. ערוך השוואה בין המשל בנבואת נתן לדוד (כבשת הרש) לבין משל יותם. האם משל זה מדויק כמו משל יותם? נמק ופרט.

ג. לעצים במשל יותם יש מעמד מסוים וסמליות. לאיזה עוד עצים במקרא נודעת סמליות מובהקת?

ד. שכם וירושלים. ערוך השוואה בין קורותיהן ומעמדן במקרא. מה ניתן ללמוד מכך לגבי חשיבותה של שכם בספר שופטים ובסיפור אבימלך?

לעיון נוסף

אנציקלופדיה מקראית - ערכים : "אבימלך", "יותם", "שכם", "משל".

אופנהיימר, ב. (תשל"ד). "הרעיון של מלכות אלוקים", שיחות במקרא, עמ' ‎81-79.

אלינר, א. (תשל"א). "מלכותו של אבימלך", עיונים בספר שופטים, עמ' ‎309-276.

אליצור, י. (תשל"ד). פירוש "דעת מקרא" לספר שופטים.

גוטמן, י. (תשל"א). "משל יותם", עיונים בספר שופטים, עמ' ‎331-310.

הראובני, נ. (‎1986). שיח ועץ במורשת ישראל, עמ' ‎58 ואילך.

סימון, א. (תשכ"ה). משל יותם - "המשל ושיברו ומסגרתם הספורית", תרביץ, ל"ד, עמ' ‎39-1.

פליקס, י. (‎1962). עולם הצומח המקראי, עמ' ‎76, 134.

קריב, א. (תשל"א). שבעת עמודי התנ"ך, עמ' ‎65.

‎4. שלוש פרשיות מקראיות

קשרים וזיקה הדדית

‎4.1 - סיכום

כמה פרשיות מקראיות נלמדו בפרקים הקודמים על פי שיקולים שפורטו להלן, המבוססים בעיקרם על עושרן במידע רב בעל ערך פרשני. בעיון מסכם בפרשיות אלו מתברר, והדברים צפויים, שבכל הקשור לחלק מתחומי הדעת ניתן למצוא עבותות מקשרים בין הפרשיות הנלמדות, והן משלימות זו את זו. הדבר בולט במיוחד בכל הקשור לאפיונה הגיאוגרפי והטבעי של ארץ ישראל. בהקשר לפרשיות הנלמדות נוכחנו בניגודיות בין טבע ארץ ישראל לטבעה של מצרים, על כל ההשלכות הדתיות הנובעות מכך.

בדיון בדמותה של ארץ ישראל בנאומו של משה בספר דברים נאמרים הדברים מפורשות, וההנגדה לובשת צורה גיאוגרפית חדה וישירה, כשמול גשמי הארץ המובטחת עומדת מצרים כארץ שלחין המושקית כגן הירק. גם כשמתייחס הכתוב למעיינותיה ולנחליה של ארץ ישראל, אין הוא בא אלא לציין את שבחיה המיוחדים, ואין כאן מגמה להפקיעה מכלל ארץ טיפוסית של חקלאות בעל. ניגודיות זו עומדת ברקע הוראות משה ל"תרים את הארץ", הנקראים ללמוד את תכונותיה השונות כל כך לא רק מן המדבר שבו הם נמצאים, אלא גם ממצרים, ולהבין שפירותיה השונים משקפים לא רק תנאים גיאוגרפיים שונים ומשטר אקלימי שונה, אלא גם דרך שונה של מעורבות אלוקית והשגחה בחיי היום יום.

רתיעת העם מטבעה של ארץ זו ונהייתו אחר מצרים משקפת את הקושי להסתגל לתנאים החומריים החדשים, שמשמעותם הרעיונית והדתית כה שונה מאלה שהסכינו להם. שלא במפורש ניתן לחוש בהתייחסות למצרים גם בסיפור מגילת רות. מדובר כאן ברעב גלל בצורת, וההליכה למואב עומדת בניגוד לרעב בימי האבות, שהסתיים ברגיל בהליכה למצרים. כאן באה ההשגחה האלוקית באמצעות הגשם לביטוי ממשי ומוחשי, והיא מעמידה במבחנים דתיים שונים את כל הנוגעים בדבר.

בעקיפין ובמובלע נרמז עניין זה גם "במשל יותם". מדובר בעצי חקלאות הבעל המובהקים של ארץ ישראל, המתפתחים ומשגשגים בחסדי גשמי שמים. עצים אלו מועמדים למלוכה, והדעת נותנת, שהמלוכה כמוה כעצים זקוקה בתחומיה שלה לסייעתא דשמיא, שאם לא כן - תגובתם הטובה ומתקם המביאים תועלת ל"אלוקים ואנשים" מניין?

ניתן אפוא לסכם, שפרשיות אלו מדגישות את ערכה הדתי העמוק של ארץ ישראל, החבוי בינות לעניינים הפשוטים והחומריים של הגיאוגרפיה, האקלים, החי והצומח שלה. לא ייפלא אפוא, שהחבלים הגיאוגרפיים העיקריים שהוזכרו בפרשיות אלו - מדבריות קדש ברגע, הנגב, הרי חברון ובית לחם וסביבותיה של שכם - מצטרפים להצגת תמונה מציאותית נאה של ארץ ישראל, כשהדגש מושם על החבל ההררי והמדברי. חבל זה מדגים בצורה המוחשית ביותר את העיקרון שטבע משה - "למטר השמים תשתה מים"! ואין תימה שהגידולים שהוזכרו במהלך לימודנו מצטרפים זה לזה ויוצרים יחדיו את רשימת שבעת המינים כמעט במלואה (לא עסקנו ב"דבש"!). גם רשימה זו מאפיינת את תנאי הטבע והאקלים של ארצנו ומחדדת מאוד את אופיה הדתי, ולא בכדי נקבע שדווקא מהם יש להביא את הביכורים המסמלים את הקשר העמוק שבין העם, דתו, ארצו ועברו.

מפרקי הגיאוגרפיה והטבע בוקעת ועולה תמונה משותפת, המורה על מסרים משותפים שמעבר לפרשנות הייחודית של כל פרשה ופרשה. לעומתם נוגעים הפרקים ההיסטוריים בפרשיות רחוקות זו מזו, שקישורן ללא כפייה כרוך באילוץ קשה ביותר. כך עוסקים אנו בשאלות כגון מעמדה הפוליטי של "ארץ כנען" העומדת לכיבוש, ביצוריהן של עריה וחוזקם של עמיה, אופיה של תקופת השופטים ופרשיות בתולדות שכם ובית לחם. אולם מעבר לקושי ביצירת פסיפס היסטורי אחיד, יוצר השילוב שבין פרקי הגיאוגרפיה והטבע לבין הפרשיות ההיסטוריות זיקה רעיונית מעניינת. שיבוצם של עניינים מתחומי דעת שונים אלו בצד אלו מוביל את הלומד לחקירת הקשר ביניהם, וכאן כמדומה עשויה לצמוח המסקנה הדתית, לפיה היד המכוונת את כל אלו אותה יד היא!

אין זה כלל מובן מאליו, שמי שמודע ומבין את תלותו בגשמים ומתפלל בהתאם עונה אחר עונה לקב"ה ומבקשו ואף מודה לו על היבול, ידע לזהות את תכניתו ההיסטורית ארוכת הטווח ואת פועלו במשך דורות רבים בכוונה להגשימה. ראייה טבעית וראייה היסטורית פונות לדרכי חשיבה שונות ולתופעות שונות, והקשר ביניהן טעון בנייה ועיצוב. התורה חזתה מצב שכזה, ולכן בפרשת הביכורים, עת מביא האדם את מבחר פירות שדהו לקב"ה, מסתמא כדי להודות על הברכה האישית לה זכה, חייבה אותו להתייחס דווקא לקורות האומה מקדמא דנא ולמתן הארץ, והדברים מפורסמים!

אנו, בדרכנו בחיבור זה רואים את עצם הניתוח המשותף של תחומי הדעת - טבע, גיאוגרפיה והיסטוריה, הנלמדים בכפיפה אחת מתוך מגמה פרשנית דתית, כאמצעי אינטלקטואלי לעורר את הקשר הדתי הזה.

ביחידות הנלמדות הרבינו לעסוק גם במנהיגים לסוגיהם, וכבר בעיון ראשוני עולה העניין הרב, שהוגים הכתובים לנושא זה, ועל רקע זה בולטת ומזדקרת ההתלבטות העמוקה בשאלת המנהיג הרצוי. פתחנו וסיימנו במשה, מנהיג שכמותו לא יהיה עוד בתנ"ך. גם יהושע, שבמובנים רבים ניתן לראותו כממשיכו וכממלא מקומו של משה, ירד מעל בימת ההיסטוריה מבלי שיכשיר יורש של ממש, ולאחר מותו משתנה סוג ההנהגה כליל. אולם גם כשמשה נמצא ברום מעלתו כמנהיג האומה המוציאה ממצרים ומובילה לארץ ישראל, מוטלת המשימה הגדולה של התמודדות עם אתגרי ארץ ישראל על שנים עשר התרים את הארץ, והם במעשיהם אמורים להכריע מתי ובאילו נסיבות ייכנס העם לארצו.

הנה כי כן, גם מנהיג בשיעור קומתו של משה אינו מבצע הכול בעצמו, וגורל העם מוכרע גם על ידי מנהיגים אחרים. ניתן לראות בכך, כמדומה, רמז ראשון למורכבות של שאלת המנהיגות בכלל וליחסי המנהיג והעם בפרט. וודאי שיש כאן רמז עבה לחוסר יכולתו של המנהיג לעמוד לבדו בפרץ, והכוונה למערכת יחסים יצירתית נכונה בין המנהיג לקהלו. על מגמה זו הצביעו גם היחידות האחרות שנלמדו. מגילת רות מתארת כיצד צומחים המנהיגים מעמם - צמיחה הדרגתית, נבחנים ביחסיהם עם עמם, ביחסם אל פרטים ידועים ולאו דווקא אל ציבור אנונימי, ואיזו "מורשת" הם מעבירים לצאצאיהם.

גם משל יותם עוסק באותה סוגיה עצמה. הנה, העם הוא המבקש מלך, וזה בוודאי משווה אופי מסוים למנהיגות שתייווצר במהלך שכזה. מגוון סוגי המנהיגות והתלבטות בכל הקשור לאופיים ולשיטת קביעתם מלמדים יותר מכול כי מדובר במנהיגות ערכית, שמבחנה אינו רק בעצם הצלחתה ובשימור קיומה, אלא בכפיפותה למערכת ערכים וביכולתה לממשם ולחנך לקראתם.

הזיקה לארץ ישראל מזדקרת בכל הדיונים שערכנו. גם המנהיגות לסוגיה נבחנת ביחסה לארץ ישראל, בין שמדובר ב"מרגלים" שאינם משכילים להבין את משמעותה, משה הנוקט פעולות שכנוע מיוחדות במינן כדי להיכנס אליה, אלימלך העוזב אותה ברגע של חולשה, בועז השומר לה כמסתבר אמונים ויודע לקיים את מצוותיה, ועצי משל יותם הנטועים ומושרשים בקרקעה. ארץ ישראל מצטיירת בפרשיות אלו, כמו גם בפרשיות רבות אחרות במקרא, כארץ שמשמעותה הדתית הינה מהותה העיקרית. הדיון האקלימי האינטנסיבי שערכנו מסייע להמחשת ההשגחה הנסתרת התקפה בה, והדיון ההיסטורי מורה שבעיקרה תופסת השגחה זו גם בתחום ההיסטורי. הנסים הגלויים נדירים בה גם בתחום הטבעי וגם בתחום ההיסטורי, וכשהם קיימים, מטרותיהם מוגדרות ביותר וקשה לראות בהם שיטה כוללת להנהגת העם והארץ.

על רקע זה מובלטת מאוד הבחירה החופשית המוקנית לחיים בה. המעורבות האלוקית הנסית, השוברת בעליל את גדרי הטבע, מאלצת את האדם להכניס את הגורם הנסי למסגרת של שיקוליו המוסריים, ויש בכך משום כפייתיות מסוימת. ברור, שבמדבר, כשהנס שרר בכול, והעונשים באו במהירות ובתכיפות, נאלצו הכול להתייחס לגורמים אלו, ולא השיקול הדתי המוסרי כשלעצמו עמד במבחן. אך בארץ ישראל, שאת טבעה למדנו להכיר בפרקים דלעיל, מובילה המעורבות הנסתרת של הקב"ה להתמודדות אמיתית עם הטוב והרע כשלעצמם, והאדם - בידו נמסרות הבחירה וההחלטה כיצד לנהוג. נמצא שפרשיות מקראיות אלו, שלכאורה שונות זו מזו ובוודאי שאינן מתייחסות ישירות אחת לרעותה, מצטרפות זו לזו כדי לחזק ולבסס את אחד הרעיונות הדתיים החשובים שבתורתנו - אחריות האדם למעשיו.

כפי שציינו בתחילת הדברים, סיכום זה מבטא במידה רבה פרשנות אישית, כמובן על פי המידע שהועלה לעיל, השאוב בעיקרו מתחומי הדעת שהבאנו. ניתן להגיע גם למסקנות פרשניות שונות. כוונתנו הייתה בעיקר להראות מסלול מסוים, שתחילתו בניתוח תחומי הדעת ותרומתם, וסופו בדיון ובסיכום, ולא לכוון לפירוש אחד ויחידי, ותקוותנו שהדברים יהיו לשם שמים.

‎4.2 - שאלות לחזרה לעיון ולהעמקה

א. נסח שלוש שאלות הקשורות לכל תחום דעת מאלו שנסקרו לעיל. שים לב, הכוונה לשאלות כלליות שאינן קשורות לחומר הנלמד. הצע דרכים לפתרונן. באיזה חומר עזר תשתמש?

ב. עיין בחומר הנלמד. נסח שלוש שאלות הקשורות לכל תחום דעת וגם לאחת היחידות בחומר הנלמד. שים לב, אתה יכול לבחור גם שאלה שהוצגה לעיל.

חשוב שנית, האם שאלות אלו נובעות מתוך תחום הדעת הנידון כפי שנובעות השאלות שהצגת בשאלה הקודמת? הסבר במפורט את שיקולי הדעת לתשובה.

ג. באיזה חומר עור תיעזר ? מהי תרומתו של הדיון בשאלה להבנת הפרשיות המקראיות הנידונות?

ד. האם יש בעיסוק בשאלות ובדיון המסכם גם משום "תרומה סבירה" לתחומי הדעת הנידונים ?

ה. האם יש מקום לשלב תחומי דעת נוספים בניתוח פרשני מהסוג שהוצע לעיל?

ו. עיין בפרק המבוא ובספרות העזר שהוצגה בו. האם לדעתך הושגה ביחידה זו ובתרגיל זה "אינטגרציה נכונה ואמיתית" ?

בתוך: הוראת התנ"ך - תנ"ך בגישה משלבת ,מכון מופת, תשנ"ד