שמואל ורגון

המבנה והמשמעות של ישעיה א ‎20-18

במאמר זה מבקשים אנו לדון באחת מהנבואות המשולבות בישעיה פרק א. כפי שנציע להלן, הקטע הנבואי שבפרק א ‎20-18 היה במקורו נבואה, שעמדה בפני עצמה, ורק מאוחר יותר השתלבה בהקשר הרחב. כפי שהיא מצויה לפנינו. בטרם נעבור לדיון מדוקדק בנבואה, באופיה הספרותי וברקעה ההיסטורי, מן הראוי להקדים דיון על מסגרתו ועריכתו של הפרק ועל היחידות הספרותיות הכלולות בו.

פרק א בישעיה זכה למחקרים רבים, שעסקו בניסיונות לקביעת זמן חיבורן של הנבואות הכלולות בו ודנו במבנהו הספרותי ובבעיות שונות הכרוכות בעריכתו. ישנם חוקרים, הרואים את הפרק כולו כיחידה נבואית אחת[‎1]. כנגדם הפרידו חוקרים אחרים בין היחידה הספרותית (פסוקים ‎20-2) לבין הנבואות שאחריה (פסוקים ‎31-21).

בקרב האחרונים נמצאו מי שראו מספר בתי-שיר ביחידה הספרותית ‎20-2.[2] לעומתם מציעים אחרים לראות בפסוקים אלה מספר יחידות נבואיות בלא קשר תוכני ביניהן[‎3]. לקמן אנסה לבסס את ההנחה, שבפסוקים ‎20-2 שבפרק א נכללות ארבע יחידות נבואיות שונות זו מזו, וכן להסביר את תהליך עריכתן והסמכתן של יחידות נבואיות אלה זן לזו על-ידי עורך הספר.

א. הנבואות שבפרק א ‎20-2

נראה, שביחידה הספרותית א ‎20-2 נארגו ארבע נבואות שונות, ואלה הן: ‎3-2; 9-4; 17-10; 20-18. נבואות אלה מכילות תכנים שונים ומסרים שונים, וייתכן שנאמרו בהזדמנויות שונות.

עיון בתוכן הנבואות מלמד, שאין קשר אינטגראלי ביניהן:

(א) הנבואה הראשונה (‎3-2) כוללת תוכחה לעם, שאינו מכיר באלוהיו. התוכחה מקבלת אופי אירוני בשל ההנגדה בין בהמות, כשור וכחמור, המכירות את בעליהן, לבין תושבי יהודה. שאינם מכירים בבעלות ה' עליהם.

(ב) בעוד שבנבואה הקודמת מואשם העם באי-הכרה בה' מתוך חוסר התבוננות (=מחשבה)[‎4]. הרי בנבואה זו (‎9-4) מואשם העם בהתרחקות מכוונת מה' (‎4), התרחקות שהביאה למצבו הקשה. פסוק ‎9 נראה כשיא הנבואה, שבו ממחיש הנביא את גודל

המכה: "לולי ה' צבאות הותיר לנו שריד כמעט, כסדם היינו, לעמרה דמינו"[‎5].

(ג) הנבואה השלישית (‎17-10) כוללת עימות בין עבודת ה' הפורמאלית והחיצונית, הנעשית על-ידי ראשי העם (‎11 15-), לבין עבודת ה' האמיתית, הנדרשת על-ידי הנביא (‎17-16).

(ד) בנבואה הרביעית (‎20-18) אין תלונות על פולחן מוטעה, אלא קריאה, שבה מציב הנביא בפני העם את הברירה בין שמירת הברית, שתוצאותיה חיים, לבין מיאון, שתוצאתו אסון.

שתי הנבואות הראשונות מופנות אמנם אל העם ככלל, אך כל אחת מהן כוללת מסר שונה ודרך שונה להעברת המסר. בנבואה הראשונה (‎3-2) אין פנייה ישירה אל העם. הנביא פונה לעדים חיצוניים - שמים וארץ, ושוטח דווקא בפניהם את תלונותיו, ואילו את הנאשם - העם - הוא מזכיר רק בגוף שלישי. הנבואה השנייה (‎9-4) פותחת, לעומת זאת, בפנייה ישירה לעם ומתייחסת אל העם בלשון נוכחים (‎5, 7). (אם כי אחרי הפנייה באה שוב אמירה בנסתרים : "עזבו... נאצו... נזרו...").

כנגדם מופנית הנבואה השלישית (‎17-10) להנהגה. כך עולה מן הכינויים שבפתיחה: "שמעו... קציני סדם, האזינו... עם[‎6] עמרה" (‎10), וכך עולה מתוכן הדרישות: "דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה" (‎17-16), המכוונות למי שמסוגלים לפעול בתחום זה. דהיינו, לראשי העם.

הנבואה הרביעית (‎20-18) שונה מהשלישית בכך שהיא פונה לכלל העם. אמנם המושג "עם" או "ישראל" אינו מופיע בה, אך הסבירות נותנת, כפי שאפשר ללמוד מדגם הברית המוטעם בה,[‎7] כי היא פונה לכלל העם, שהרי הברית עם ה' מחייבת את העם כולו. גם תוכן הברית - אפשרות הבחירה בין ציות לתנאיה לבין הפרתם - מכוון מעצם טבעו לכלל העם, ולא לראשיו בלבד.

ראיה נוספת, שאכן ארבע נבואות נפרדות נצטרפו ביחידה ספרותית זו, בולטת גם בקיומן של מלות הפתיחה בראש כל אחת מן הנבואות: "שמעו"(‎2); "הוי"(‎4); "שמעו"(‎10 ); "לכו"(‎18)[8]

אפשר אפוא לומר, שפרק א ‎20-2 כולל בתוכו נבואות שונות, שאין ביניהן קשר ספרותי אורגאני, ועל כך יש לשאול: מדוע בחר עורך הנבואות לצרף יחדיו את הנבואות השונות זו מזו ולכלול אותן בחטיבה ספרותית אחת?

דומני, שניתן להסביר את סמיכות הנבואות השונות זו לזו בקישורים התוכניים והאסוציאטיביים שביניהן[‎9]. אף על פי שנבואות אלה נאמרו בהזדמנויות שונות, קיבץ אותם העורך למארג שלפנינו בהתאם לעקרונות סדרניים כדלקמן: (א) אסוציאטיביים לשוניים; (ב) תוכניים, שאפשרו לעורך לקשור אותן למסכת רעיונית נמשכת.

הנבואה הראשונה פותחת בהזמנת העדים הקוסמיים למשפט[‎10] וממשיכה בהאשמה כללית של העם, ושלא כמקובל, אין היא מכילה איום בעונש כלשהו. הנבואה השנייה כוללת האשמה ותיאור עונש. טבעי אפוא, שהעורך השלים בנבואה זו את ה"חסר" שבקודמתה, שלא נכלל בה רכיב ההענשה. אך נראה, שלא רק תוכנן של הנבואות, אלא גם קישוריהן האסוציאטיביים-לשוניים גרמו להסמכתן זו לזו. בנבואה הראשונה באות המלים: "ארץ", "בנים", "עמי" (‎3-2), ובנבואה השנייה מופיעות אותן המלים בהיגדים הבאים: "עם כבד עון", "בנים משחיתים" (‎4), "ארצכם שממה" (‎7). אסוציאציה ממין אחר, דהיינו, אסוציאציה באמצעות השימוש בתיבה הנרדפת, נקשרת בין תיבת "פשעו" שבנבואה הראשונה (‎2) ובין תיבת "חטא" שבשנייה (‎4).

הנבואה השנייה (‎9-4) מסתיימת בדימוי השממה "כסדם היינו, לעמרה דמינו", ואילו הנבואה השלישית (‎17-10) פותחת בקריאה: "שמעו דבר ה' קציני סדם, האזינו...עם עמרה". יש הבדל ספרותי ותוכני בין שתי ההזכרות: הדימוי בפסוק ‎9 משווה את מצבה של יהודה לסדום ועמורה מבחינת ההרס והחורבן, ואילו בנבואה השלישית קושרת המטאפורה ביו חוגי השלטון לבין תושביה הקדומים של סדום מבחינת אופי חטאם[‎11]. הקשר החיצוני האסוציאטיבי של הזכרת הערים סדום ועמורה בולט לעין, ובוודאי עמד לפני עורך הנבואות בבואו לסדר את קובץ נבואות ישעיהו. גם הכינוי "עם", החוזר בשתי הנבואות, קושרן זו לזו בדרך האסוציאציה: "עם כבד עון"(‎4), "עם עמרה"(‎10).

הקשר האסוציאטיבי והתוכני בין הנבואה השלישית לרביעית בולט גם הוא: הקריאה לרחוץ ולהיטהר ("רחצו הזכו", ‎16) מעוררת אסוציאציה להלבנת החטאים (‎18). הביטוי "יאמר ה'" בא בתחילת שתי הנבואות (‎11, 18). הדם המוזכר בנבואה השלישית ("ידיכם דמים מלאו", ‎15) מעורר אסוציאציה לצבע האדום של החטאים (‎18).

תוכן נבואות אלה אפשר לעורך לקשור אותן ליחידה ספרותית אחת, שיש בה דיון מקיף. בנבואה הראשונה מזמין הנביא בשם ה' את השמים ואת הארץ להיות עדים במשפטם של ישראל, והוא טוען בפניהם בשם ה', כי בניו נגדו בו (‎3-2). בנבואה השנייה הוא חוזר ומציג את חטא הבנים, ומתאר בצער או בתוכחה וקינה את העונש. בסיום הנבואה הוא מביע את ההשקפה, כי הסיבה היחידה להישרדות הבנים היא רחמיו של התובע - ה' (‎9-4). אמנם העם מנסה לשכך את כעסו של ה' על-ידי פעולות פולחניות, אך הנביא דוחה בשם ה' את הדרך שנוקט הנאשם (העם), משום שיש בה מן הזיוף. והוא מציע תחתיה דרך תשובה אמיתית (‎17-10).

כיוצא בזה ניתן לקשר את תוכן הקטע האחרון (‎20-18) לקטע שקדם לו. הנבואה השלישית מסתיימת בדרישה לתשובה ("הסירו רע מעלליכם... חדלו הרע" וגו') ובדרך אליפטית - כאילו מתלונן העם: אנו לא חטאנו, אלא הקפדנו לכבד את ה' בבהמות מפוטמות, העולות ממון רב. על כך מזמין הנביא את העם לדיון משפטי: "לכו נא ונוכחה", שבסופו בא האיום, שאם לא יקיים העם את דברי הברית, כפי שנדרש ממנו, הוא ייענש בפורענות קשה על-ידי אויב - שליח ה'.

למרות העובדה, שחוקרים לא מעטים רואים בקשרים האסוציאטיביים בין שתי הנבואות האחרונות ראיה לאחדותן,[‎12] נראה לי, שיש להטעים דווקא את ההבדלים ביניהן: הנבואה השלישית מסתיימת בשורת פעלים המופנית בלשון ציווי לנוכחים:

"רחצו, הזכו. הסירו... חדלו... למדו... דרשו... אשרו... שפטו... ריבו..." (‎17-16).

הנבואה הרביעית פותחת אמנם בציווי דומה, "לכו", אבל צורה זו אינה מאפיינת את הנבואה הרביעית. למעשה הקריאה "לכו" אינה מכילה דרישה לפעולה מוסרית (או להימנעות מפעולה בלתי-מוסרית). אלא מהווה לשון זירוז, נוסח 'הבה'. בעוד שבנבואה השלישית מוכיח הנביא את ההנהגה על חטאים ספציפיים בתחומם - בדיכוי השכבות החלשות בחברה,[‎13] הרי בנבואה הרביעית מפסוק ‎18 ואילך מדובר על חטאים באופן כללי. כך גם לגבי פסוק ‎16 , שבו קורא הנביא להיטהרות אקטיבית של מנהיגי העם, בעוד שפסוק ‎18 עוסק בהלבנת חטאים פאסיבית של העם: "כשלג ילבינו", "כצמר יהיו". לפי פסוק זה, אין ההלבנה קשורה בתביעות מוסריות מהעם.

ולבסוף, על ייחודה של הנבואה ‎20-18 יעידו גם ניסוחי הפתיחה והסיום. הקטע פותח בהזמנה למשפט: "לכו נא ונוכחה", ובהצגת הדובר: "יאמר ה'", והוא חותם: "כי פי ה' דבר". הפתיחה והחתימה של היחידה הספרותית יוצרות אפוא מסגרת של יחידה סגורה[‎14].

מן האמור לעיל עולה אפוא, כי פסוקים ‎20-2 בפרק א בישעיה מכילים ארבע יחידות נבואיות, שאין ביניהן קשר אורגאני. נראה, כי בידי עורך הנבואות נמצאו מלכתחילה נבואות שונות. שנאמרו בהזדמנויות שונות בימי פעילותו הנבואית של ישעיהו. בבואו לערוך את הנבואות הקצרות ליחידות ספרותיות גדולות יותר, הסמיכן זו לזו על-פי שתי אמות-המידה שהזכרנו לעיל.

נמצאנו למדים, שפרק א ‎20-2 מורכב מיחידות קצרות המכילות לשונות פתיחה וסיום, והמתקשרות זו לזו בקשר תוכני ואסוציאטיבי-מילולי[‎15]. מתוך אלה בחרנו לדון בנבואה הרביעית והאחרונה - בפסוקים ‎20-18. נברר תחילה את משמעות רכיבי הנבואה על-פי הצעות שונות, ואחר-כך נעבור לדון במבנהו הספרותי של הקטע ובמשמעותו.

ב. ההזמנה למשפט

הבנת הרכיב הראשון בנבואה, "לכו נא ונוכחה". היא בסיס להבנת אופיה של הנבואה בפסוקים ‎18 20-. הקושי בהבנת הביטוי הוא בכך, ש"נוכחה" היא נדירה בצורתה[‎16]. יש הרואים בצורה הפועלית "נוכחה" נגזרת משורש יכח, ובמשפט "לכו נא ונוכחה" מזמין הנביא את העם לקבל יחדיו את תוכחת ה' (דברי מוסר וכיבושין)[‎17]. הפנייה הרטורית אל העם בלשון מדברים "נוכחה" באה בוודאי לרכוש את לב מאזיניו ולזכות בפתיחותם לשמיעת תוכחתו. לפי ביאור זה, לפנינו הטפת מוסר נבואית. אחרים רואים בצורה "נוכחה" נגזרת מהשורש נכח, אשר יכול להתפרש גם במשמעות טוב וישר (שמ"ב טו ‎3; יש' נז ‎2; מש' ח ‎9; כד ‎26), כאילו אמר הנביא: "לכו נא ונלכה בדרך נכוחה" (הבה נלך בדרך טובה של יושר ואמת)[‎18]. אך נראה, שניתוח לשוני זה של התיבה "נוכחה", הגוזר אותה משורש נכח, אינו עומד בכללי הלשון, שכן על-פי צורתה - גזורה תיבה זו משורש יכח. גם ההסבר בפירוש הראשון, כי הנביא כולל עצמו בין מקבלי התוכחה, מוקשה, שכן לפיו לא מובן המעבר מלשון מדברים שב-‎a18 ("נוכחה", שהוא מדברי הנביא. האומר: "נקבל תוכחה") ללשון הנוכחים ב-‎b18 ("חטאיכם"), שהרי היה על הנביא להמשיך: "אם יהיו חטאינו"[‎19]. לכן נראה, שיש לקבל את הצעת הפירוש, שלפיה התיבה "נוכחה" - מן השורש יכח[‎20] בבניין נפעל. עתיד, גוף מדברים - עניינה ויכוח, דיון משפטי[‎21]. אמנם בהמשך הנבואה אין אנו מבחינים בוויכוח,[‎22] אבל אין בכך לגרוע מפירושנו. נראה, שבנבואה זו אין הנביא מציג את הדיון המשפטי עצמו, אלא את השלב שאחרי הוויכוח, את המסקנה של הנביא מן הדיון שהושמט. הנבואה מציגה אפוא לפנינו סיטואציה משפטית, שהנביא משמש בה נציגו של ה' - הן כאחד מבעלי הדין והן כשופט. משמעות התיבה "נוכחה" היא נישפט, הבה נלך למשפט.

פועל מהשורש יכח בהקשר משפטי בא במקרא לעיתים כמקביל לתיבה ריב, כמו: "כי ריב לה' עם עמו, ועם ישראל יתוכח" (מי' ו ‎2,)[23] וכמקביל לתיבה משפט: "המיראתך יכיחך, יבוא עמך במשפט" (איוב כב ‎4.)[24] נראה אפוא, שרכיב הפתיחה לנבואה מעיד על השתייכותה מבחינה פורמאלית לסוג הספרותי המכונה 'נבואת המשפט', ורכיב הפתיחה הוא המכונה 'הזמנה למשפט', ומשמעותו כאן : 'הבה נתייצב למשפט, אומר ה' '[‎25].

ג. ההבטחה למחילת עוונות

הרכיב השני, "אם יהיו חטאיכם כשנים" וגו', בנוי בדרך אליפטית, כאילו הובלע לפניו קטע, שהכיל טענה מפי העם או דיון בין הנביא לבין העם בעניין מעשיהם,[‎26] וכאן הביא הנביא במפורט רק את תגובת הנביא, המסיים את הוויכוח.

"אם יהיו חטאיכם כשנים...". בתיבה "כשנים" מדמה הנביא את החטאים לצבע האדום או לבגדים צבועים באדום[‎27]. בפסוקנו מקביל הדימוי "כשנים" (בצורת ריבוי) לדימוי "כתולע" (בצורת יחיד), ונמצא שאין בין השניים התאמה במספר. גם ריבוי שם הצבע "שנים" קשה, משום שהוא חריג במקרא[‎28]. ואכן, בארבעה כתבי-יד קדומים של נוסח המסורה וכן במגי"א מקומרן אנו מוצאים "כשני" בצורת יחיד[‎29]. ייתכן שגרסאות אלה הן הנוסח המקורי, אך ייתכן גם להפך, שבאו לתאם דימוי זה עם המקבילה "כתולע" בלשון יחיד. מאידך גיסא, אפשר שנוסח המסורה הכתוב בלשון ריבוי הוא גרירה והתאמה צלילית עם תיבת "חטאיכם"[‎30].

כמה מהפרשנים ניסו לראות בפסוק תקבולת משלימה והציעו להבחין בשני ובתולע שתי דרגות של אודם, ובשלג ובצמר - שתי דרגות של לובן[‎31]. אולם כיום, לאור המחקרים על התקבולת בשירת המזרח הקדום ובמקרא, ברור, שאין המקרא מטעים הבחנות עדינות מעין אלה, אלא מזווג צמדים ומשלב אותם בדרכים שונות כגון תקבולת צלעות, גיבוב וסמיכות[‎32]. אשר לפסוק הנידון - הריהו בנוי בתקבולת נרדפת : "כשלג" מקביל ל"כצמר", כמו שנאמר בתהלים קמז ‎16 : "הנתן שלג כצמר",[‎33] היגד המדמה את פתיתי השלג לצמר. גם תולע אינו צבע שונה מהשני, שכן שם בעל החיים הוא "תולעת שני", והוא נפרט כאן לצורך השירה הנבואית. השם "תולעת שני" מצוי במקרא עשרים ושבע פעמים, והוא גם מופיע בהיפוך - "שני תולעת" - שש פעמים. הנביא חילק את השם בין שתי צלעות התקבולת, ובמקום לומר :"אם יהיו חטאיכם אדומים כתולעת שני יהיו כשלג וכצמר", הוא פרט את השם לשני חלקי ההיגד[‎34].

ומהי משמעות ההכרזה האלוהית הזאת ? לפי גישה אחת, יש בתביעה זו קריאה לעם להיטהר, ופירוש הכתוב הוא : אם חטאיכם הם כבגדים הצבועים שני וכבגדים הצבועים בתולע, ותחזרו בתשובה - אני מוכן למחוק את חובותיכם (שהם כבגדי שני)

ולהפכם שיהיו לבגדים לכנים כשלג וכצמר[‎35]. כנגד זאת נראה לי. כי צורות הנסתרים בעתיד - "ילבינו", "יהיו", מורות כי פעולת ההלבנה תיעשה מאליה, היינו : על-ידי ה', ולא על-ידי השומעים, כפי שהוצע למעלה[‎36]. אין אנו שומעים מדברי הנביא בפסוק ‎bc18 תביעה אלוהית, אלא הבטחה אלוהית למחילת עוונות ללא תנאי תוך שימוש בתמונה הסמלית של בגד צבוע באדום, שהופך ללבן. ושיעורו : אף אם חטאיכם אדומים כבגדי שני וכבגדי תולע, אני מבטיחכם, שאנקה אותם, והם יהיו בגדים לבנים כשלג וכצמר[‎37].

לגבי מהות המחילה הוצעו שתי גישות עיקריות : (א) המחילה היא בלתי מותנית. ה' ימחה את עוונות עמו בלא קשר למעשיהם, אם כי מתוך ציפייה, שהחסד האלוהי הזה יעורר את העם לתשובה. אך אם לא ישוב לאחר קבלת החסד - ייענש[‎38]. (ב) ההבטחה למחילת עוונות מותנית בהתנהגות העם. הפרשנים הסבורים, כי פסוק ‎18 הוא חלק בלתי נפרד מהפסוקים הקודמים לו, מוצאים את התנאי בפסוקים אלה. כך למשל כותב שד"ל : "ולמעלה אמר 'ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם...ידיכם דמים מלאו'. ועכשיו אומר בהפך, שאם ירחצו ויזכו וילמדו היטב וכו' אז לא לבד שלא ישאר שום רושם מזכיר עון בכפיהם, אבל גם מבגדיהם יסורו הכתמים"[‎39]. אבל על-פי שיטתנו, שאין קשר אורגאני בין פסוקנו לבין הקודמים לו, ניתן להבין, כי ההתניה של מחילת העוונות באה מיד אחר ההצהרה עליה בפסוק ‎18 : "אם יהיו חטאיכם כשנים. כשלג ילבינו..." - כלומר: פסוקים ‎19 20- משרתים את ההצהרה הקודמת. בהקדימו את הבטחת המחילה למשפט התנאי, יצר הנביא אפקט מרשים של בניית ציפיות והריסתן לאחר מכן.

נראה לי, שיש להבין את מבנה הנבואה כדלקמן : הנביא פותח בהזמנת הקהל לשמוע את טענותיו המשפטיות של ה', אך מיד מנסה הוא לרכוש את אוזן שומעיו ולקנות את לבם בהצהרה, שבהיותה מבודדת נראית כהבטחה בלתי מותנית למירוק עוונות קודמים (‎18). רק בהמשך הדברים (‎19) מתברר לשומעים, כי ההבטחה מותנית למעשה בשמירת הברית ובכניעה לפני ה', ואילו בפסוק ‎20, עם שמיעת הצד האחר של הברית, מתחזקת הכרתם של השומעים, כי על אי-קיום התנאי שבהבטחה - תבוא עליהם פורענות.

בחקר הספרות ידוע מבנה 'השיר המתהפך', שעניינו הטעיית הקורא והובלתו בדרך פרשנית מסוימת, עד שבהמשך היצירה חל היפוך בהבנת הקורא, והיפוך זה מעמיד אותו על כוונתם האמיתית של הדברים, שנאמרו עד כה[‎40]. נראה אפוא, שגם הנבואה הנדונה היא 'נבואה מתהפכת', היינו : הדברים הנאמרים בפסוק ‎18 מכוונים את השומעים להבין דבר אחד. אך ההמשך מביאם להבנה הפוכה, הגוררת אכזבה.

ד. פסוקים ‎20--19

בפסוקים ‎20-19 באים שני משפטי תנאי ושני משפטי תוצאה. לכל מילה שבתנאי הראשון, בא ניגודה בתנאי השני:
(‎19) (‎20)
אם תאבו ואם תמאנו
ושמעתם ומריתם
טוב הארץ חרב
תאכלו תאכלו[‎41]

המשמעות, שנתנו פרשנים שונים להיגד הראשון, היא : "אם תאבו (תרצו)[‎42] לשמוע".

אך נראה, שהתקבולת מונעת מאתנו לקבל פירוש זה, שכן לפי זה נצטרך לפרש את ההיגד האנטיתטי "אם תמאנו ומריתם" - כמו "אם תמאנו למרות". ואכן, יש מפרשים הסבורים, שלפנינו לשון קצר, כלומר: הפועל "אבה" זקוק להשלמה. כך למשל מציע מצודת דוד: "אם תאבו להיות מוכנעים לי...", ואילו שד"ל הציע לפרש את הפועל "אבה" כפועל המביע הסכמה לרצון אחרים[‎43]. לפי פירוש זה, התיבה "תאבו" נרדפת לתיבה "ושמעתם". כלומר :

אם תרצו לקבל דבריי (תאבו) ותשמעו לי (ושמעתם)...

ואם תמאנו לקבל דבריי ותמרו בי...

בצלע הראשונה של הפסוקים חסר מושא. ולכן סבורים הפרשנים, המקשרים קטע נבואי זה לקטע שלפניו, שהכוונה היא לדרישות שהציב ה' בפני עמו בפסוקים ‎16 17-.[44] אך לפי שיטתנו, שהקטע הנדון הוא נפרד, יש לפרש את השמיעה כביטוי כללי הרומז לכל המתחייב מהברית בין ה' לעמו, כמו למשל "הנה שמע מזבח טוב" (שמ"א טו ‎22) ועוד.

החלק האנטיתטי לפסוק ‎19 - "ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו" (‎20) - נראה לכאורה בלתי מתאים, שכן "חרב" אינו היגד המנוגד ל"טוב הארץ". כן טענו כמה חוקרים, כי חסרה אות השימוש (בי"ת הכלי) לפני השם "חרב"[‎45]. קשיים אלה הולידו פרשנויות ותיקוני טקסט שונים, כגון: "חרב תאכלו", כלומר: באין כל מאכל תאכלו יובש ושיממון ; או "חולת תאכלו" (התי"ו נפלה, וזהו מקרה של הפלוגרפיה), על-פי יש' ה ‎17: "חרבות מחים גרים יאכלו"[‎46]. להצעות אלה אין כל עדות טקסטואלית. דרייבר הציע לשנות רק את הניקוד של התיבה השנייה ולקרוא : "חרב תאכלו", כלומר: במקרה של מרי בה' יאכל העם את החרב[‎47]. אך פירוש זה אינו נראה, שהרי אין האדם אוכל את החרב. אלא להפך, החרב היא האוכלת אותו. מתוך חיפוש אחר התאמה אנטיתטית מלאה הציע טשיינה לקרוא : "חרב(ים) תאכלו"[‎48]. על-ידי שינוי הניקוד השכיל טשיינה ליצור תקבולת ניגודית מלאה בין שני הפסוקים (‎19 20-) : לעומת "טוב הארץ" (‎19) - "חרוב"(ים) (‎20). הצעתו של טשיינה נראית לכאורה סבירה יותר מההצעות האחרות לכתוב, שכן החרוב מסמל - בתקופה שלאחר המקרא - מזון עניים[‎49]. לפי הצעה זו, אומר הנביא : אם תשמעו בקול ה', תזכו לשבת בשלום ובשלווה בארץ ותאכלו מטובה - משפע פירותיה המובחרים. אבל אם תמאנו לשמוע ותמררו בה' - יהיה חורבן. עצי הפרי המשובחים יכלו מן הארץ, ורק החרובים ייוותרו, כי הם גדלים בכל מקום גם ללא טיפולו של האיכר, ואז תאכלו מזון דל ביותר. רעיון זה כבר הוזכר למעשה במדרש ויקרא רבה לה, ו, בשם ר' שמעון בר יוחאי,[‎50] וזכה לדיון מחודש על-פי הלקסיקוגראפיה המשווה של השפות השמיות כמחקרו של משה הלד[‎51].

אף שהרעיון יפה, הוא לא התקבל בפרשנות ספר ישעיה, ובצדק, שכן תופעה שכיחה היא במקרא, שההיגדים האנטיתטיים, שעיקרם בתוכן, אינם מבטאים ניגודים שלמים (כמו למשל : "כי יודע ה' דרך צדיקים. ודרך רשעים תאבד", תה' א ‎6)[52] מבחינת התוכן ניתן להבין את נוסח המסורה, שכן במקומות שונים מייחס המקרא לחרב את פעולת האכילה. כך למשל אומר ירמיהו: "ואכלה חרב ושבעה ורותה מדמם" (מו ‎10). החרב היא בעלת פה (הצירוף "לפי חרב" שגור במקרא),[‎53] ובעזרתו היא אוכלת, כביכול, את קרבנותיה : "אשכיר חצי מדם וחרבי תאכל בשר" (דב' לב ‎42) ; "...וירב היער לאכל בעם

מאשר אכלה החרב ביום ההוא" (שמ"ב יח ‎8)[54] העובדה, שרעב וחרב באים במקרא זה לצד זה פעמים הרבה,[‎55] מלמדת, כי במחשבה המקראית יש קשר בין שני פגעים אלה. לפיכך, אין זה מוזר כלל, שהנביא מעמיד הקבלה ניגודית בין אכילת "טוב הארץ" לבין נפילה בחרב. לאמור, במקום לאכול את "טוב הארץ", תאכל אתכם חרב האויב (או תיאכלו על-ידי חרב האויב)[‎56].

חסרון בי"ת הכלי לפני השם "חרב" (השווה "אכלו באש" נחמיה ב ‎3, 13 ), שהביא כמה חוקרים להצעות תיקון מיותרות, מצוי בלשון המקרא, ועל כך כבר העיר ראב"ע : "יחסר אות בי"ת כמו 'הנמצא (ב)בית ה''(מל"ב יח ‎15.)[57]

הנבואה מסתיימת "כי פי ה' דבר", ובכך מוטעם, כי כל מה שנאמר בה אינו פרי רוחו של הנביא, אלא הם דברי ה'[‎58].

ה. הרקע ההיסטורי של הנבואה (א ‎18 20-) ובשורתה

‎1. המסר הנבואי

המבקש לפתור את בעיית הרקע של הנבואה ובשורתה, אינו יכול להתעלם מהגדרת שליחותו של ישעיהו, כפי שהיא מפורשת בחזון ההקדשה (פרק ד)[‎59]. בחזון זה משולבים שני יסודות: חורבן והרס מכאן (ו ‎11 -a13), והבטחה לשארית ישראל מכאן (ו ‎b13). זו הבטחת נחמה זעירה המשולבת בתוך בשורת פורענות. היסוד הדומיננטי בחזון ההקדשה הוא הפורענות שתבוא מאת ה', ובעקבותיה תהיה נחמה פורתא לשארית ישראל, המוגדרת כ"זרע קדש"[‎60]. חזון זה מטיל על הנביא את התפקיד למנוע מהעם את האפשרות לחזור בתשובה עד לפורענות שתבוא עליו, המתבטאת בשממת האדמה ובציור של תבערה המשיירת "מצבת", היינו: גזע עץ מוצב, שהנביא מדמה אותו לשארית, היא "זרע קדש". כמו שהרצפה (ו ‎6) טיהרה את ישעיהו מכוח חסד אלוהי מצרף, כך תבוא גאולת ישראל מכוח שלהבת אש, שתשרוף ותחטא את הארץ ותותיר שארית[‎61]. על הנביא מוטל לבצע את תפקידו המוגדר על-ידי השמנת הלב, הכבדת האוזניים, והשעת העיניים של העם, וזאת יעשה, כפי שביאר מרטין בובר, באמצעות נבואות ישע, המבטיחות קיום לתושבי הממלכה, ובכך הן מרגיעות את נשמתם החרדה ומאששות את אשליותיה[‎62].

לאור שליחות זו, תמוהה בשורת הנביא בפרק א ‎19 , שהדרך לתשובה פתוחה לפני העם : אם ישמעו. יאכלו את טוב הארץ. נראה, שאפשר לישב אי התאמה זו שבין שתי הנבואות - בשתי דרכים עיקריות : האחת - לראות בנבואה זו חלק ממילוי תפקידו של הנביא בהשמנת לב העם. והשנייה - להניח, שחל שינוי בתוכן בשורותיו של הנביא עקב שינויים במצבים, שהעם היה שרוי בהם[‎63]. להלן נפרט דרכים אלה:

א) לפי התפיסה הראשונה, ניתן להבין את הנבואה הנדונה במאמרנו כחלק ממילוי תפקידו של הנביא בהשמנת לב העם ובהשעת עיניו, שכן יש בנבואה זו יסודות של נחמה ותקווה. האפשרות למחיקת עוונות ולזכייה בטוב הארץ כפועל יוצא של שמירת תנאי הברית יכולה להרגיע את העם. לאשש את אשליותיהם ולהביאם לאמונה, כי מצבם הכלכלי והמדיני ישתפר עקב מחיקת עוונות. אולם למעשה, מצבו של העם. כפי שרואה אותו הנביא, הוא, שהתקווה לאכול מטוב הארץ יכולה רק לטוח את עיניהם מלראות נכוחה, כי הפורענות מתקרבת. נבואה זו יכולה אפוא לגרום למעשה להשמנת לכו של העם ולבואה של החרב[‎64].

ב) הדרך השנייה להסביר את המתח שבין תפקידו של הנביא להשמין את לב העם לבין הנבואה הנדונה המדברת על אפשרות של תשובה, שבעקבותיה תבוא ישועה, היא להניח, שחל שינוי בתפקיד הנביא בעקבות שינוי במצב, שהעם היה נתון בו. עובדה היא, כי למרות השליחות, שנושאה העיקרי הוא דברי פורענות (פרק ו), חוזרות בכמה פסקאות בדברי ישעיהו הכרזות, שבא בהן לידי ביטוי הרעיון, שיש אפשרות לחזור בתשובה ולזכות בחסד ה' או בחסר מחילת עוונות. כך למשל א ‎16 17- ; כח ‎17-16 ; ל ‎22-18; לא ‎8-4: לח ‎17.

מכאן, שעורך הספר לא ראה כל סתירה בין מה שנאמר בפרק ו לבין האזכורים בדבר אפשרות מחילת עוונות או חזרה בתשובה[‎65]. בחזון ההקדשה (ו ‎b13 ) ובכמה פסקאות בדברי ישעיה באה לידי ביטוי האמונה ברעיון "שאר ישוב", היינו, שרק מעטים, הראויים לכך, ישרדו מן המלחמות ומן החורבן[‎66]. לפי הנחה זו, הנביא חזה, כי תישאר שארית קדושה, "זרע קדש" (ו ‎b13 ) : "והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו..." (ד ‎3). ואכן, בשלב מסוים בתקופת פעילותו הנבואית, כשפורענות פקדה את הארץ והגיעה עד ירושלים, סבר ישעיהו, כי העם שנותר בציון הוא השארית הקדושה שחזה, וזה שורש הנבואות האופטימיות בדבר שארית, שממנה יצמח העם מחדש. בשלב זה אין להכריע בין שתי ההצעות.

‎2. הרקע ההיסטורי

לדעת חוקרים שונים, הרקע ההיסטורי המתאים ביותר לנבואה הנדונה (א ‎20-18) הוא מצור סנחריב מלך אשור על ירושלים[‎67]. סנחריב הגיע לירושלים לאחר שהפך את הארץ לשממה, הרס ערים ביהודה והגלה את תושביהן. אותה שעה הבין ישעיהו, כי התגשמה הפורענות שחזה, ולכן הגיע מועד תחילתו של תהליך השיקום והישועה. בעקבות מחשבה זו שלח בשעת המצור דברי עידוד לחזקיהו : "ויספה פליטת בית יהודה הנשארה שדש למטה ועשה פרי למעלה" וגו' (לז ‎32-31). גם חזקיהו סבר כך בשעת המצור, ולכן שם בפי שליחיו לישעיהו את הדברים הבאים : "ונשאת תפלה בעד השארית הנמצאה"

(לז ‎4). ייתכן שבפנייה זו של המלך ושריו אל הנביא ובבקשתם שיתפלל בעדם אל ה', ראה ישעיהו תפנית חיובית באמונתם. באותה תקופה, לפי גישה זו, נאמרו כמה מנבואות הישועה, כגון י ‎27-24 ; לז ‎35-29. ויליס סבור,[‎68] כי יש להבין את הקטע הנבואי הנדון על רקע שמחת העם עם הסרת מצור אשור מעל ירושלים בעקבות השמועה על יציאת מלך מצרים (יש' לז ‎9). הנביא פעל למתן את התלהבות העם לנוכח הסרת המצור וכן להזהיר אותו, כי המשך הישועה האמיתית מותנה בקיום הברית עם ה'. הנביא מטעים בדבריו את האפשרות לחזור בתשובה ולזכות בהמשך החסד האלוהי - בברכת טוב הארץ.

החוקרים הסבורים. שהנבואה בישעיה א ‎18 20- נאמרה על רקע מסע סנחריב או זמן קצר אחרי הסרת המצור, כשאימת שובו של הצבא האשורי ממצרים עדיין ריחפה על יהודה, קבעו את עיתוי אמירת הנבואה על סמך הערכתם, שהקטע הנדון הוא חלק בלתי נפרד מהיחידה הנבואית הכוללת את הפסוקים ‎20-2, ובהם פסוקים המתארים את המצב שנתהווה בארץ בעקבות מסע סנחריב (‎9-5). אולם על-פי מסקנתנו לעיל, שלפיה הקטע הנבואי הנדון (‎18 20-) הוא יחידה נבואית שלמה ועצמאית, אין ללמוד מתוכן הקטע הקודם על השעה ההיסטורית, שבה נאמרה נבואה זו. היא יכולה הייתה להיאמר בתקופות שונות במשך פעילותו הנבואית של ישעיהו. אולם מתוכן הבשורה של הקטע הנדון ניתן ללמוד, שהוא נאמר לאחר פורענות שפקדה את הארץ, והנביא מעודד את העם, כי יש אפשרות לשיפור מצבם הכלכלי.

נסכם עתה את דיוננו. היחידה הספרותית שבישעיה א ‎20-2 כוללת ארבע נבואות שונות (‎3-2. 99-4 17-10, 20-18), שנאמרו בהזדמנויות שונות ונאגרו על-ידי העורך בקישור רעיוני ואסוציאטיבי. הקטע הנבואי האחרון שנקשר ליחידה זו (‎18 20-) הוא נבואת תוכחה, המנוסחת במינוחים של 'תביעה משפטית' מכאן, ובמינוחים של 'ברית' מכאן. באשר לבשורה שבנבואה הצענו שני הסברים : הראשון - על פיו יש לראות בקטע נבואה היכולה להשמין את לב העם על-ידי בשורת עידוד ותקווה, שיימחקו עוונותיהם, ושמזומנת להם אכילה מטוב הארץ. התקווה יכולה להשלות את העם ובעצם להביא את החרב. ההסבר השני הוא לראות בקטע הנדון נבואה, שהנביא מעלה בה בפני העם אפשרות של מחיקת עוונות ושיפור מצבם המדיני והכלכלי, שכן בפורענות, שפקדה את הארץ בימי סנחריב, הוא רואה עונש, ובשרידי העם, שנשארו לאחר ההרס וההגליה בשנת ‎701. רואה הנביא "שארית", "מצבת", שממנה עשוי העם לצמוח ולהתחדש. אולם גם האפשרות של מחיקת העוונות ושל שיפור המצב מותנית בשמירת הברית עם ה'. לפי שני ההסברים ברור. שהנביא מטעים בדבריו את יסוד הפורענות, אף על פי שיסוד התקווה תופס מקום נרחב יותר, שכן הוא מסיים בדברי איום : "חרב תאכלו". להבעת דברי התוכחה משתמש הנביא בטכניקה רטורית מיוחדת - 'נבואה מתהפכת'. הוא פותח בהזמנת הקהל לשמוע דיון משפטי: "לכו נא ונוכחה", ומנסה לרכוש את תשומת לב מאזיניו בהבטחה בלתי מותנית למחילת עוונות קודמים (‎18) ; אך בהמשך מתברר לשומעים, שההבטחה לזכות בחסד אלוהי זה מותנית בקיום הברית עם ה': "אם תאבו ושמעתם"(‎19), והוא מסיים בכוונה העיקרית של הנבואה, איום על העם בפורענות קשה : "ואם תמאנו ומריתם"(‎20).

בתוך: עיוני מקרא ופרשנותם, ד תשנ"ז, עמ' ‎37-54.


[1] ראה למשל ‎Grand ,Isaiah of Prophetics the on eommentary ,Alexander .A.J the on Practical and Explanatory ,Critical ,Notes ,Barnes .A ;80 .p ,1842 ,Rapids or Rib The" ,Gemser .B ;372-7 .pp ,1852 London ,I .Vol ,Isaiah of Book

,‎Rignell .L.G ;130 .p ,(1960 ) 3SVT ,"Mentality Hebrew in Controversy-Pattern

-‎Satan or Prophet-Angel" .North .R ;141 .p ,(9571) 11 StTh ,"I Chapter lsaiah" 49 .p ,(9701) 82 ZAW ,"Prophet. יש אף המרחיבים את היחידה, וסבורים שהיחידה הנבואית הראשונה של ספר ישעיהו כוללת את הפסוקים א ‎2-ב ‎5, כך למשל מ"צ סגל, "ישעיהו", אנציקלופדיה מקראית, ג, ירושלים תשי"ח, עמ' ‎915-914; ,Ackroyd .R.R :XII-I Ibid.,"Isaiah ;321320- .pp ,(9631) 75 ZAW ,"2:1 Isaiah on Note A" 31 .p ,(1978) 19 SVT ,"Prophet a of Presentation [2] כך למשל ויליס, שדן באריכות במחקריו ביחידה ספרותית זו, ראה : ‎the On" ,Willis .T.J First Idem., "The ;35-54 .pp ,(1983) 25 JSOT ,"1:18 Isaiah on Interpretation Reflections" ,Gitay .Y ;63-77 .pp ,(9841) 34 Isaiah", VT of Book the in Pericope 33 VT ,"20-12 Isaiah of Question The - Discourse Prophetic the of Study the on Meaning and The Structure - Audience his and Isaiah ,idem ;207-220 .pp ,(1983 )

‎14-34 .pp ,1991 Gorcum Van 121- Isaiah of במחקרה המקיף תיארה נידיץ' בדרך שונה את הקומפוזיציה של פרק א. ראה: (‎Nidditch .S 509-529 .pp ,(1980) 61 Biblica ,"1 Isaiah of Coeposition The". הנ"ל סבורה, שהפרק בנוי משתי יחידות ספרותיות: א ‎3-1, 31-21, ו-א ‎20-4, שהעורך חיברן. [‎3] כך למשל ‎Handbuch Kurzgefasstes exegehiches) Jesaja Prophet Der ,Dillmann .A ;9-10 .pp ,1944 Kobenhavn ,1 Jesaja ,Bentzen .A ;13 .P ,1898 Leipzig ,(5 AT zum

.‎G.B ;8-54 .pp ,1965 Neukirchen-Vluyn ,(1/x Jesaja )BKAT Wildberger .H

‎XXXIX-of Isaiah I Book the on Exegetical commentary Critical and A ,Gray Isaiah: Chapters of Book The scott .R.B.Y :26-27 .pp ,1912 New-York ,(ICC) London ,(CBC), -391 lsaiah ,Clements .R.E ;174 .p ,1956Nashviolle ,(IB) ,-391 10-38 .pp ,1983 Philadelphia ((OTL) 21-1 Isaiah ,Kaiser 0. ;4330- .pp ,1980

[‎4] אף שבנבואה הראשונה נאמר "והם פשעו בי", שהוא ביטוי למרד, הרי בהמשך מתברר, שישראל אינו מכיר ואינו מבין. מיהו שמיטיב עמו. הדבר בולט בהשוואה בין האדם לחי. ראה : -‎New ,History its and Parallelism - Poetry of Biblical Idea The ,Kugel .L.J 9 .p ,1981 London and Haven. נראה שהתקבולת ידע/התבונן מלמדת, שמשמעות הפועל "ידע" בפסוק זה אינה קשורה דווקא לקיום הברית, אלא יותר לתחום ההכרה. על הצמד ידע/בין, המופיע פעמים רבות במקרא (כך למשל יש' יא ‎2; כט ‎24; לב ‎4; מ ‎14, 21; מג ‎10; מד ‎19-18; הושע יד ‎10; מיכה ד ‎12 ועוד הרבה) ובספרות האוגריתית, ראה מ' הלד, "עוד זוגות מלים מקבילות במקרא ובכתבי אוגרית", לשוננו יח (תשי"ב), עמ' ‎148, וכן: ‎Ancient and in Biblical Pairs-Word of Studies Stylistic ,Avishur .Y 652 ;366-367 :17 3-316 .pp 1984. Vluyn-Neukirchen ,Literature Semitic

[‎5] על ייחודה של נבואה זו ועל זמנה, ראה למשל י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ו-ז, תל-אביב תש"ך, עמ' ‎164, 195-193.

[‎6] המונח "עם" משמש גם במשמעות של חלק מהציבור, כגון שרים בירמיה כו ‎16; כוהנים בשמות יט ‎24; הושע ד ‎9. ראה ע"צ מלמד, מחקרים במקרא בתרגומיו ומפרשיו, ירושלים תשמ"ד, עמ' ‎38, 41. הנביא בחר כנראה להשתמש כאן דווקא במינוח "עם" בגלל הצליל הדומה, שבשם המקום "עמרה" שבסמוך.

[‎7] השווה למשל ויק' כו ‎3 ואילך; דב' כח ‎1 ואילך; ל ‎15 ואילך. על התנאי "והיה אם" או "אם", שהוא יסוד חשוב של דגם הברית בנבואה זו, ראה אצל ב' אופנהיימר, הנביאה הקדומה בישראל, ירושלים תשל"ג. עמ' ‎45-42.

[‎8] על המילה "שמעו" כמילת פתיחה לנבואה ראה למשל יש' מו ‎3; מח ‎1; הושע ה ‎1; יואל א ‎2; עמוס ח ‎4; מיכה א ‎2; ג ‎1 , 9; ו ‎1. על "הוי" כמילת פתיחה לנבואת תוכחה ראה למשל יש' ‎22,21,20,18,11,8; י‎5,1; יר' כב ‎13;כג‎1; יחז' יג ‎18,3; עמוס ה ‎18 ; ו‎1; חב' ב ‎6, 9, 12, 15, 19.על המלה "לכו" כמילת פתיחה לקטע ראה למשל הושע ו ‎1; תה' צה ‎1. [9] לעניין הקשר האסוציאטיבי בין נבואות בספרי הנבואה, ראה אצל מ"ד קאסוטו, ספרות מקראית וספרות כנענית, מחקרים במקרא ובמזרח הקדמון. א, ירושלים תשל"ב, עמ' ‎204-200. וסיכום שיטתו של קאסוטו אצל א' רופא, "סידורם של החוקים בספר דברים", מחקרים במקרא (ספר קאסוטו) (עורך ש"א ליונשטם), ירושלים תשמ"ז, עמ' ‎217 ואילך. ראה גם מ' הרן, "עמוס", אנציקלופדיה מקראית, ו, ירושלים תשל"ב, עמ' ‎276-275; 282-278. וכן הנ"ל, בין ראשונות ואחרונות. ירושלים תשכ"ג, עמ' ‎11 23-. [10] השווה למשל לדב' ד ‎26; לב ‎1; מיכה ו ‎1 2-; תה' נ ‎6-1. על רכיב זה 'בנבואת המשפט' ראה: ,(‎1959 ) 78 JBL ,"Prophets the in Lawsuit Covenant The" ,Huffmon .B 285-295 .pp (ושם ביבליוגרפיה).

[‎11] הדימוי לסדום ולעמורה במקרא בשתי המגמות בא כבר בתורה: בדב' כט ‎22 - לעניין החורבן וההרס, ובדב' לב ‎33-23 - לעניין מעשי הרשעה. על הדימויים לסדום ולעמורה בספרי הנביאים ראה י' יעקבסון, "הזכרת סדום ועמורה במקרא". חזון המקרא, ב, תל-אביב תשי"ז, עמ' ‎38-36; טליה רוזין-אוברסקי, מאלוני ממרא עד סדום (עיונים במקרא ובתקופתו, ‎2), ירושלים תשמ"ב, עמ' ‎115-111. [12] ראה למשל ויליס. "ישעיה א ‎18" (לעיל, הערה ‎2), עמ' ‎46-44; הנ"ל, "ישעיה א" (לעיל, הערה ‎2), עמ' ‎72-68, ושם ביבליוגרפיה מקיפה. [‎13] על השימוש במטאפורה של רצח ודמים לשם המחשת הדיכוי של השכבות החלשות בחברה. ראה למשל מיכה ג ‎3-2, 10; ז ‎2; חב' ב ‎12; תה' ה ‎7; נה ‎24; נט ‎3. [14] על ייחודה של יחידה ספרותית זו ראה: ,(‎1963) 13 VT ,"18-20 Jesaia" ,Schoneveld .J 342-344 .pp. אלה הסבורים, שפסוקים ‎20-2 מהווים יחידה ספרותית אחדותית, מסתמכים גם הם על הביטוי "כי פי ה' דבר" כביטוי הסוגר את היגד הפתיחה שנפסוק ‎2: "כי ה' דבר". אך נדמה, שהטיעונים הרבים, שהבאנו כדי לבסס את עמדתנו, עדיפים. [‎15] על גישה זו ראה: ‎Lund ,Isaiah in Section ImmanueI the on Study A ,Lindblom . J 54 ,52 ,32 ,72 .pp 1958. וכן מאמרי "בשורת עידוד מפי מיכה לעמו", עיוני מקרא ופרשנות (ספר אליצור), רמת-גן תשמ"ו, עמ' ‎137-135.

[‎16] הפועל יכח מזדמן במקרא פעמיים נוספות בנפעל (ברא' כ ‎16; איוב כג ‎7), אך גם בהיקרויות אלה אין המשמעות ברורה.

[‎17] ראה ר' יונה אבן ג'נאח, ספר השרשים, מהדורת ב"ז באכער, ברלין ‎1896 (ירושלים תשכ"ו), ערך "יכח". אבן בלעם מפרש כדלקמן: "לכו נא ונוכחה יאמר ה' - הנו"ן לציון גוף המדברים (=אנחנו). והוי"ו - פ"א הפועל בגלגול היו"ד של 'יכח', כמו 'לכה ונועדה יחדו', נתמ' ו ‎2, ומשמעו תוכחה, היינו: הטפת מוסר" (פירוש ר' יהודה אבן בלעם לספר ישעיה, מהדורת מ' גושן-גוטשטיין - מ' פרץ, רמת-גן תשנ"ב, עמ' ‎27). בדרד דומה פירש גם ראב"ע.

[‎18] השווה למשל יש' ל‎10; עמוס ג ‎10; משלי כד ‎26. כך ר"י קרא (פירוש מהר"י קרא, בתוך מקראות גדולות, ספר ישעיה, הוצאת לובלין תרנ"ז-תרנ"ט). וגם בכמה כתבי-יד של רש"י באה תוספת: "ד"א... הנביא אומר לישראל: לכו נא אני ואתם ניישר דרכינו על-ידי ויכוח" (כך למשל בכתב-יד אוקספורד ‎186). על-פי תרגומו של רס"ג, נראה, כי גם הוא ראה את השורש נכח כשורש המילה, אך תרגם אותה במשמע של 'נוכחות'.

[‎19] אם נרצה לקיים פירוש זה, נצטרך לפרש, שהפנייה "נוכחה" היא מלכודת רטורית, שאחריה. משהשיג הנביא את מטרתו, עובר הוא לדבר על חטאיהם. [‎20] דיון בפועל 'יכח' ראה: ‎Theologisches. "יכח", ,‎Westermann .C and Jenni .E Theologisches ,Mayer .G ;730 .P ,1971 Munchen ,I ,AT zum Handworterbuch Redeformen ,Boecker .J.H ;621 .p ,1980 Stuttgart ,5 /4 ,III ,T A zum Worterbuch 45-47 .pp ,1970 VIuyn-Neukirchen ,(14 WMANT )AT im Rechtslebens des. וכן ראה את הדיון אצל שד"ל, ספר ישעיה. פאדובה ‎1855, עמ' ‎36.

[‎21] כך למשל רש"י, רד"ק ואחרים. פירוש זה הביא כמה פרשנים למלא חללים בנבואה, שכן המשכה, כאמור, אינו שוטח את טענות שני הצדדים. רש"י משלים: "לכו נא ונוכחה מי סרח על מי, ואם אתם סרחתם עלי, עודני נותן לכם תקוה לשוב". ואילו רד"ק משלים: "ויספר הוא (ה') הטובות שעשה לכם והרעות שעשיתם אתם לפניו. ואתם, כיון שלא תוכלו לטעון כנגדו דבר, תתחרטו על מעשיכם הרעים". יכח בא במקרא במשמעות לחתוך דין, לשפוט. כמו: "ולא למראה עיניו ישפוט, ולא למשמע אזניו יוכיח. ושפט בצדק דלים, והוכיח במישור (=ביושר) לענוי ארץ..." (יש' יא ‎4-3); "ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים" (יש' ב ‎4 = מיכה ד ‎3). ראה גם יש' כט ‎21; לז ‎4 ועוד.

[‎22] אברבנאל מעיר בפירושו לפסוק : "לא מצאתי אני שיזכור בכתוב ענין הויכוח, ר"ל: אם ינצח השם - יהיה כך. ואם אנחנו ננצח - יהיה באופן כך, ולכן לא נחה דעתי לפרש הכתובים על ענין הויכוח, והנכון אצלי, שבעבור שהנביא הרבה להוכיח את בני יהודה וירושלים... חשש אולי יתייאשו מהתשובה, ולכן דבר על לבם: 'לכו נא ונוכחה' כאילו אמר: אחי ורעי נלך עתה ונקבל התוכחה בשובנו אל השם". אהרליך מעיר בפירושו לפסוק: "ואין וכוח בכל נבואה זו" ולכן הוא מפרש: "לכו נא ונבינה במה שהיה בינותינו, ולעתיד לבא נוסיף לקח אני ואתם, ואני יכבשו רחמי את כעסי, וחטאותיכם הראשונות לא תזכרנה" (המקרא כפשוטו, עם' ‎3); zur Randglossen ,Jeremaia ,Jesaja ,Ehrlich .A.B 7 .p ,1912 Leipzig ,IV ,Bibel hebraicschen

[‎23] יכח בבניין התפעל במשמעות הדדית. היינו, יחליפו טענות; ואמנם בהמשך הנבואה במיכה ישנן טענות של שני הצדדים. "ריב" במשמעות טענה משפטית בא במקומות רבים במקרא, ראה למשל שמ"ב טו ‎2, 4; יש' ג ‎14-13; יר' כה ‎31; יחז' מד ‎24 ועוד. דיון נרחב במינוח זה ראה: גמסר (לעיל, הערה ‎1), עמ' ‎120 137-. וכן באוקר (לעיל, הערה ‎20), עמ' ‎70-68.

[‎24] השווה גם לאיוב ט ‎33: "לא יש בינינו מוכיח" (=שופט). [‎25] צורת העתיד "יאמר" משמעה כאן הווה, כלומר "אומר". כך גם "כאשר יאמר משל הקדמני..." (שמ"א כד ‎13 ). וכן "נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם" (יש' מ ‎1 ). על צורות עתיד במשמעות הווה ראה : ‎by .trans) 28Grammar Hebrew ,Kautzsch .E - Gesenius .W

‎f107& ,315 .p ,1910 Oxford ,(Cowley .C.A. חוקרים רבים הגדירו קטע נבואי זה כ'נבואה משפטית'. כך למשל דילמן (לעיל, הערה ‎3), עמ' ‎13 ; Exposition" ,Jones .D .D

,‎319-327 .pp ,(1966 ) 19 SJT "twenty to eighteen Verses One Chapter Isaiah of -324 321 .esp ; וילדברגר (לעיל, הערה ‎3), עמ' ‎51 : באוקר (לעיל, הערה ‎20), עמ' ‎69-68.

[‎26] יש סבורים, כי העם מתלונן על האי-צדק שבאסונות הפוקדים אותו. ראה למשל קייזר (לעיל. הערה ‎3), עמ' ‎37.

[‎27] שני הוא אחד השמות לצכע האדום המופק מביצי תולעת מיוחדת. ראה למשל שמ' כח ‎5 : לה ‎25, 35 : ויק' יד ‎4, 6, 49, 1 5 ועוד. ראה י' פליקס, "תולעת שני, שני תולעת", לקסיקון מקראי. ב, תל-אביב ‎1965 , עמ' ‎889-888. לפירוש זה יש גם עדות בשפה המצרית. ראה י"מ גרינץ, מחקרים במקרא, תל-אביב תשל"ט, עמ' ‎44-40.

[‎28] בריבוי שם הצבע נתקשו חכמים (שבת פט, ע"ב) : "'כשנים' ? כשני מיבעי ליה", וכן דרשו ופירשו "שנים" כריבוי של שנה. אברבנאל נתפס למדרש זה ופירש : "כשנים - על שנים ממש וכן דרשו חז"ל ... וכפי זה הדרך נראה לי לפרש הכתוב כן. אם יהיו חטאיכם כשנים ר"ל : שאעפ"י שיהיו זקנים בחטאתם שגדלו עליהם והורגלו בהם שנים רבות, הנה בשובם אל ה' ובקבלם התוכחה. מיד כשלג ילבינו" (פירוש לישעיה, עמ' ככ). אמנם בנוסח המסורה במשלי לא ‎21 נאמר: "כי כל ביתה לבש שנים", אך השבעים והוולגטא תרגמו כאילו היה כתוב שניים (‎clothed doubly), היינו : שתי חליפות בגדים לכל אחד מבני ביתה. וכך פירשו גם הריק"ם, וגם בעל "מכלל יופי" (פירוש למקרא לר' שלמה בן מלך). שינוי זה בא גם בדרשת אל תקרי "שנים" אלא "שנים" (זוהר - ויחי, עמ' ‎476, השווה תנחומא, ראה יג - ללא נוסחת 'אל תקרי'. ראה מ' צפור, "על גלגוליהן של דרשות מטיפוס 'אל תקרי'", סיני ק [תשמ"ז], עמ' תשי). [‎29] השווה השבעים, הפשיטתא והוולגטא, וכן כמה מן החוקרים מציעים לקרוא "כשני" ביחיד, כגרסה עדיפה (ראה ‎BHS). ראה גם ר' וייס. משוט במקרא, ירושלים תשל"ו, עמ' ‎264. לעומת זאת סבור ריב"ג. כי דווקא השם "שנים" (בצורת הריבוי) הוא המקורי, ולא נמצא שם זה ביחיד, אלא רק בלשון רבים (יונה אבן ג'נאח, ספר הרקמה, מהדורת מ' וילנסקי ור' טנא, ירושלים תשכ"ד, עמ' רפא). [‎30] ראה ע"צ מלמד. מחקרים במקרא בתרגומיו ובמפרשיו, ירושלים תשמ"ד, עמ' ‎168 .

[‎31] ראה למשל אצל רד"ק בפירושו לפסוק ; וכן אצל שד"ל.

[‎32] בנושא זה עסק בהרחבה יצחק אבישור בספרו (לעיל, הערה ‎4). [33] וכבר אמר ראב"ע : "כשלג וכצמר : כפול בטעם" : אף על פי שבמשנה (נגעים א,א) נקבע, שלבנינותו של צמר פחותה מלובן השלג, אין הדבר משנה את משמעות התקבולת במקרא. [‎34] על הצירוף "שני תולעת" או "תולעת שני" ראה מ' פארן, דרכי הסגנון הכוהני בתורה, ירושלים תשמ"ט, עמ' ‎245. וכן ראה מלמד (לעיל, הערה ‎30). עמ' ‎168. [35] כך למשל תרגם גיטס : ‎as white become must they ,scarlet as are sins your Though"

,‎Gates .H 0. ,"(wool as become must they ,crimson as red are they though ;snow 16-17 .pp ,(1901-1900) 17 AJSL ,"-16b7:14 and b1:18 Isaiah on Notes" וראה מעין תפיסה פרשנית זו למשל : ,‎1960 Dublin ,ofisakh Book The ,Kissane .J.E (1919 ) 38 JBL ,"10-20 ,1 .Is of Analysis Rhythmical The" ,Fullerton .K :31 ,7 .pp 18 .n ,61-62 .pp

[‎36] לפי אותה השיטה, צריך היה הנוסח להיות בלשון נוכחים : תלבינו.

[‎37] כך למשל ויליס (לעיל, הערה ‎2), עמ' ‎46-45 : ש' קרויס, ספר ישעיהו (סדרת א' כהנא), ורשא וזרס"ד : ע' חכם. ספר ישעיה (דעת מקרא), ירושלים תשמ"ד : גריי (לעיל, הערה ‎3). לעומת זאת סבור קייזר, שבפסוק ‎18 מתייחס הנביא לתלונתו המובלעת של העם על האי-צדק שבאסון המתרגש עליהם, והוא אומר בשאלה רטורית כפולה : "אם חטאיכם כבגד שני. הייתכן שבאותו זמן כשלג ילבינו ? אם הם אדומים כבגד בצנע תולצ, הייתכן שבאותו זמן יהיו (לבנים) כצמר ?" היינו, כשם שבד צבוע אדום אינו יכול להיות בו בזמן לכן כשלג, כך עם חוטא אינו יכול לצפות, שהאל יתייחס אליו כאילו הוא חף מפשע (קייזר, לעיל, הערה ‎3, עמ' ‎36, 38). בדרך דומה (הרואה בפסוק שאלות רטוריות) פירשו גם וילדברגר (לעיל, הערה ‎3), עמ' ‎50, 52 ואחרים. ראה רשימת חוקרים המפרשים בשיטה זו אצל ויליס, יש' א ‎18 (לעיל. הערה ‎2), עמ' ‎40 והערות ‎32, 33, 34 : לפי גישה זו, יש להבין את הכתוב כאילו חסרה בו ה"א השאלה (הכשלג, הכצמר). אך נראה, שיש להמעיט בפירוש משפטי חיווי כמשפטי שאלה תוך הסתמכות על התופעה של הישמטות ה"א השאלה. אף שתופעה זו אכן קיימת (ראה גזניוס, לעיל, הערה ‎25, עמ' ‎473, סעיף ‎1308 ), מה עוד שפתרון זה אינו מתיישב עם המשך הכתוב (יט-כ), המצהיר במפורש על אפשרות לזכות מחדש בחסד, על-ידי מחילת עוונות קודמים של העם.

[‎38] כך למשל גריי (לעיל, הערה ‎3), עמ' ‎28.

[‎39] שד"ל, כפירושו לישעיה, עמ' ‎37.

[‎40] בעניין זה ראה מ' פרי, "'השיר המתהפך' : על עיקרון אחד של הקומפוזיציה הסמאנטית בשירי ביאליק", הספרות א (תשכ"ח‎1968-), עמ' ‎631-607; הנ"ל, "השיר המתהפך ואחיו", הספרות ב (תש"ל‎1970- ), עמ' ‎82-40 ; ראה גם מ' גרסיאל, "נאומו של שמואל בדבר 'משפט המלך'", הגות במקרא, ה, תל-אביב תשמ"ח, עמ' ‎121 וכן הערה ‎41. רעיון ספרותי זה נמצא כמדרש רבה, שלח, פרשה. טז, יט. נביא את דברי המדרש בניסוחו הבהיר יותר של רש"י : במרבר יג ‎30 ד"ה : "'ויהס כלב את העם אל משה' : לשמוע מה שידבר במשה. צווח ואמר : וכי זו בלבד עשה לנו כן עמרם ? השומע היה סבור שבא לספר בגנותו. ומתוך שהיה בלבם על משה בשביל דברי המרגלים, שתקו כלם לשמוע גנותו. אמר : והלא קרע לנו את הים, והוריד לנו את המן, והגיז לנו את השליו". כאן לפנינו 'דיבור מתהפך' או 'נאום מתהפך'. נביאים אחדים השתמשו באמצעי רטורי-ספרותי זה. ראה למשל יש' ג ‎15-13 ; עמוס א-ב; מיכה א ‎9-2. וכן בספרי, ספר מיכה - עיונים ופירושים, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנ"ד, עמ' ‎39-38.'המבנה המפתיע' ידוע בין האמצעים הרטוריים בספרות הנבואה. ההפתעה נוצרת על-ידי יצירת ציפייה מוקדמת לעניין מסוים, ואחר-כך באה השלמת הרעיון על-ידי דבר מנוגד למצופה. כמו למשל עמוס ג ‎2 : "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה, על כן (ציפייה לדבר-מה חיובי) אפקד עליכם את כל עונותיכם" (ניגוד - עונש). וכן במשל הכרם, לאחר תיאור ארוך של מעשי הכורם, מצפים לגמול של יבול טוב, ובניגוד לציפיות - "ויעש באשים" (יש' ה ‎2). וכן יש' א ‎2 ; ה ‎11 ועוד .

[‎41] תושמו מאכל לחרב. לעניין צורת פועל זה ומשמעותו ראה אצל ריב"ג, ספר השרשים (לעיל, הערה ‎17), ערך "אכל", עמ' ‎28. אבן בלעם (לעיל, הערה ‎17) מזכיר שלושה פירושים אפשריים להיגד "חרב תאכלו" : "עתיד של סביל. יש שתרגמוהו 'תיאכלו לחרב', כלומר : תהיו לה לאוכל. והוא קרוב. ואולי 'חרב' שם בתפקיד תיאור, כלומר, שהשמדתכם תהיה בחרב. ואפשר שנשמטה בי"ת שבתפקיד 'על-ידי', ולפי זה כאילו הוא : 'בחרב תאכלו'". המילה 'תאכלו' יכולה להיות דו-משמעית : או כצורה בבניין הסביל של הקל או כצורה בפועל, הבניין הסביל של פיעל. [‎42] הפועל "אבה" מביע רצון וחפץ, והוא בא פעמים רבות במקרא בהקשר של שמיעה, כמו "ולא אביתי לשמע לבלעם" (יהו' כד ‎10); "ולא אבה ה' אלהיך לשמע" (דב' כג ‎6). וכן ראה דב' יג ‎9 : שופ' יט ‎25; כ ‎3 1; שמ"ב יג ‎4 1. 6 1: יש' כח ‎12: ל ‎9; יחז' ג ‎7: כ ‎8 ועוד. הפועל "אבה" משמש כמעט תמיד במשפט שלילה ("ולא אבה") במשמצות סירוב ומיאון. רק בשני מקומות הוא בא כלי מילת שלילה. לציון רצון - בפסוקנו ובאיוב לט ‎9. השורש אבי בא בערבית במשמעות סירוב. ומעניינים הם דברי א"ב אהרליך "פעל אבה משמע בערבי הפך הרצון, והוא כמו מאן כלשון המקרא. וממה שלא בא אבה במקרא כלא שלילה, כי אם שתי פעמים... ובשלילה חמישים ושש פעמים (על-פי הקונקורדנציה החדשה של אבן-שושן - ‎52 פעמים). נראה לי, שגם בלשון המקרא עקרו כמו בלשון ערבי, ותשמישו של 'לא' עמו, היה בתחלה לחזק השלילה... וברבות הימים נשכח עקר משמעו של הפעל והתחילו לשמש בו כשמוש שני המקראות שהזכרתי" (מקרא כפשוטו, א, ברלין תרנ"ט, עמ' ‎66). ראה גם ערך "אבה", אוצר לשון המקרא. א (עורכים : ש"א ליונשטם, י' בלאו), ירושלים תשי"זש עמ' ‎9, ושם ביבליוגרפיה לגבי האטימולוגיה של השורש. [‎43] ראה למשל דב' יג ‎9; מל"א כ ‎8: משלי א ‎10. 25, 30 ועוד.

[‎44] כך למשל שד"ל.

[‎45] "בחרב". בעקבות תרגום יונתן : בחרב סנאה תתקטלון = בחרב האויב תיהרגו. זו גם הגירסא במגי"א. כך למשל ש' קרויס. ספר ישעיה, בתוך: תנ"ך עם פירוש מדעי (עורך : א' כהנא), ורשא תרס"ד ; קייזר (לעיל, הערה ‎3), עמ' ‎36. יש גורסים "מחרב". וההשמטה היא תוצאה של הפלוגרפיה. ראה למשל קיסן (לעיל, הערה ‎35), עמ' ‎13 ; רילדברגר (לעיל הערה ‎3), עמ' ‎50 : BHS.

[‎46] 32 .p 1902. Gottingen ,(3/1 HKAT) Jesaia Buch Das ,Duhm .B

[‎47] 42 .p ,(1958) 77 Isaiah", BZAW on Notes" ,Driver .R

[ ]‎48 .Expositor The ,"Husks than Better Something" ,Cheyne .T.K

,‎biblica Encyclopaedia ,"husks" ,.ibid :43 .esp ,32-35 .pp ,(1899 July) Series , X Fifth.vol

‎2135 .p 1901. London ,II .VoI [49] "חרובין - מאכל בהמה הן" (ירושלמי, מעשרות פרק ג, מז) : "אומרים לאדם : מפני מה אתה אוכל פת שעורים ? מפני שאין לי פת חטים. מפני מה אתה אוכל חרובים ? מפני שאין לי דבלה" (ספרי, בהעלותך פ"ט). שם האילן 'חרוב' אינו נמצא בלשון המקרא, ומשמש בלשון חכמים בלבד. אך יש לציין. שהעדרה של מילה מן המקרא, עדיין אין בו משום הוכחה, שהיא לא הייתה קיימת בעברית של ימי המקרא. מ' כסלו הצביע על קדמותו של החרוב בארץ ישראל ("ההסטוריה של החרוב בארץ", חלמיש. ‎5 [1983], עמ' ‎100 106- ). עוד ראוי לציין, כי המילה חרוב מצויה גם בארמית וממנה עברה גם לערבית (ראה י' קוטשר, מלים ותולדותיהן, ירושלים תשכ"ה, עמ' ‎28).

[‎50] רעיון זה מוזכר גם בויקרא רבה יג, ד בשם רבי אחא. ה-‎NEB אימץ פירוש זה ותרגם: "‎food only your be shall locust-beans"

[‎51] of Honor in Studies ,"Lexicography Semitic Comparative in Studies" ,Held .M 395-398 .pp

,‎1965 ,(16 ,AS) Birthday th57 his on Landsberger .B

[‎52] האיברים "דרך צדיקים" - "דרך רשעים" נתפסים כאנטיתטיים, אכל הנשוא "יודע" שבצלע הראשונה אינו מנוגד ל"תאבד", לא מבחינת העניין ולא מבחינת הצורה הדקדוקית. גם האיברים. הנראים כאנטיתטיים, אינם כאלה מבחינה תחבירית, שהרי "דרך צדיקים" שבצלע הראשונה היא מושא המשפט, ואילו "דרך רשעים" שבצלע השנייה היא נושא המשפט (ראה לאה פרנקל, "האנטיתזה כיסוד ספרותי במקרא", פרקים במקרא - דרכים חדשות בפרשנות, ירושלים תשמ"א, עמ' ‎31-9. לעניין הפסוק הנדון ראה שם. עמ' ‎23-22).

[‎53] כך למשל שמות יז ‎13 ; יהושע ח ‎24: י ‎28, 30, 32, 35. 37, 39: שופ' א ‎25 ועוד. החרב הרגילה בארצות המקרא הייתה החרב העקומה, חרב ההכאה (להבדיל מחרב הדקירה), שבפיה מכים את האויב. אבל במקביל התפתחה גם החרב הישרה, "חרב ולה שני פיות" (שופ' ג ‎16), שחדרה לשימוש בארץ בהשפעת גויי הים (י' ידין, תורת המלחמה בארצות המקרא, רמת-גן תשכ"ג, עמ' ‎137-136).

[‎54] רד"ק בפירושו ליחז' כא ‎33 מביא את דברי הריק"ם : "...והאדם האוחז החרב הוא המאכיל, והחרב אוכלת והחללים אכולים...". בפסוקים רבים במקרא יש קשר בין חרב לבין השורש אכל: ראה עוד למשל שמ"ב יא ‎25 : נחום ב ‎14.

[‎55] כך למשל יש' נא ‎19;יר'ה‎12;יד ‎15,12;מד ‎27,12;יחז'ה‎17;יד ‎21. [56] כך למעשה פירשו רבים מן המפרשים, כגון רד"ק בעקבות פרשנים קדומים לו: "ואם תמאנו ומריתם, לא תהיו אוכלים אלא אכולים לחרב". שד"ל : "תהיו מאכל לחרב, חרב תאכל אתכם, תאוכלו על-ידי החרב". לפי גזניוס, "חרב" היא אחד משני מושאים הקיימים במשפט ליד הפועל בבניין האקטיבי: (ה') יאכיל את החרב אתכם (=את בשרכם). וגם בצורתו הסבילה של הפועל - "תאכלו" - נשארת המילה "חרב" בתפקיד מושא (ראה גזניוס, עמ' ‎388, סעיף ‎c121 ). השורש אכל בבניין זה (בין שהוא פועל ובין שהוא סביל של קל) מצוי במקרא רק עוד ארבע פעמים (שמות ג ‎2; נחום א ‎10 : נחמ' ב ‎3, 13), ותמיד בהשאלה, במשמעות נשרף או נשמד.

[‎57] רד"ק חוזר על דברי ראב"ע ומביא דוגמאות נוספות: "לזנות (ב)בית אביה" (דבר' כב ‎21) : "ויקברהו (ב)ביתו" (דה"ב לג ‎20) ; "ירחצו (ב)מים" (שמות ל ‎20) ; "כי (ב)ששת ימים" (שמות לא ‎17). וכן השווה "כסו הרים (ב)צלה" (תה' פ ‎11). ועוד, ראה גזניוס, עמ' ‎389-388, סעיף א‎121. במגילת קומראן בא הנוסח "בחרב תאכלו", וראה התייחסות לנושא זה אצל י' קוטשר, הלשון והרקע הלשוני של מגילת ישעיהו השלמה ממגילות ים המלח, ירושלים תשי"ט, עמ' ‎314.

[‎58] הטעמה דומה באה בתחילת הנבואה הראשונה בקובץ הנבואות שבפרק א (פסוק ‎2), והיא חוזרת בכמה נבואות.

[‎59] רבים ממפרשי המקרא סבורים, שפרק ו מתאר את חזון ההקדשה של ישעיהו. כך למשל וילדברגר (לעיל, הערה ‎3). עמ' ‎242-234 : קייזר (לעיל, הערה ‎3), עמ' ‎118 123- : .T.J .pp 1980. Austin ,(OT the of Commentary Word Living The) Isaiah ,Willis 139-138-. כנגד גישה זו סבורים מקצת מן המפרשים, שהפרק אינו חזון הקדשה. ראה למשל קויפמן (לעיל. הערה ‎3)י עמ' ‎165, 207-206 ; א' קמינקא, מחקרים במקרא ובספרות הרבנית, א, תרצ"ח, עמ' ‎87-84 ; during Prophesy Isaiah Did" ,Milgrom .J 164-182 .pp ,(1964) 14 ,VT ,"?Uzziah of Reign the

[‎60] על חזון ההקדשה ראה מחקרו המקיף של ב' אופנהיימר. "הקדשת ישעיהו וגלגוליה במסורת חז"ל", המקרא ותולדות ישראל, מחקרים לזכרו של יעקב ליוור, תל-אביב תשל"ב, עמ' ‎18 50-. ושם ספרות : מ' צבת, "ישעיה ו'", זר לגבורות, ספר שז"ר (עורך ב"צ לוריא), ירושלים תשל"ג, עמ' ‎161 172-.

[‎61] ראה מ' וייס. "תמונה וקול בפרקי מראות הנבואה", מקראות ככוונתם, ירושלים תשמ"ח, עמ' ‎109-108.

[‎62] מ' בוכר. תורת הנביאים, תל-אביב תשכ"א, עמ' ‎122 . וראה שם גם עמ' ‎117 142- . ובעיקר ‎122-121, 131.

[‎63] הועלו גם אפשרויות אחרות: כך למשל סבורים כמה חוקרים. שכוונת ישעיהו בנבואותיו המצביעות על דרך התשובה היא לנסות להרחיב את השארית שבכוח, היינו, להגדיל את מספר הניצולים. ראה : צבת (לעיל, הערה ‎60), עמ' ‎170 ; Commentar ,Delitzsch .F 13 .p ,1989 Leipzig 4.Jesaja ...uber. לפי גישה אחרת, יש לראות את ההיגדים המדברים על אפשרות לחזרה בתשובה, כהיגדים שנועדו לצרכים רטוריים כדי ללמד עד כמה גדול חטאם. אך לעצם יש פתח לתשובה, והוא בא לידי ביטוי בנבואות, שיש בהן דברי תקווה.

[‎64] השווה בובר (לעיל, הערה ‎62), עמ' ‎124 - 131.

[‎65] אנו הנחנו, כמו פרשנים רבים אחרים, כי פרק ו הוא חזון הקדשה (ראה לעיל, הערה ‎59). אולם על-פי אלה הטוענים, שפרק ו אינו חזון הקדשה, אלא נבואה שנאמרה אחרי תקופה ארוכה של פעילות נבואית - אין כל בעיה בנבואה הנדונה (א ‎18 20-) וכן בזו שבפסוקים ‎17-16, שכן לדידם הן נאמרו לפני השליחות שבפרק ו (ראה לעיל. הערה ‎59). אולם הבעיה תישאר בעינה גם לפי שיטה זו בשאר נבואות התקווה שאחרי פרק ו.

[‎66] ראה יש' א ‎9 ; ד ‎3-2 ; ז ‎22-21 ; י -‎20 22; יא ‎11, 16 ; השווה מל"ב יח ‎13 - יט ‎37 ; יש' לו-לז ; דה"ב לב. [‎67] כך למשל וילדברגר (לעיל, הערה ‎3), עמ' ‎11, 21-20 ; אלכסנדר (לעיל, הערה ‎1), עמ' ‎80; קלימנטס (לעיל, הערה ‎3), עמ' ‎35-34 ; ,Crisis Assyrian the and Isaiah ,Childs .B.C 22 .p ,1967 London. על מסע סנחריב לארץ ישראל ועל מצור ירושלים, ראה אצל נ' מזר. "מסע סנחריב לארץ ישראל", היסטוריה צבאית של ארץ ישראל בימי המקרא (עורך י' ליוור), תל-אביב תשכ"ה, עמ' ‎295-286 ; ג' גליל, "מסע סנחריב למערב: היסטוריה והיסטוריוגרפיה", ציון נג (תשמ"ח), עמ' ‎1 12- (ושם ספרות). לעומת זאת. חוקרים אחרים קושרים את הנבואה לאירועי השנים ‎732-735 לפה"ס, בשעה שארם וישראל נלחמו נגד יהודה. כך למשל דילמן (לעיל, הערה ‎3), עמ' ‎3 ; קיסן (לעיל, הערה ‎35), עמ' ‎4, 9.

[‎68] ויליס, במחקרו משנת ‎1984 (לעיל, הערה ‎2), עמ' ‎77-76.