יריב בן-אהרון

"קרייתא" איננה "הלילא"

בין המגילה לבין ההלל

מה נשתנה חג הפורים מפסח (ואף מחנוכה), שאין קוראים בו את מזמורי ההלל (תהילים קי"ג קי"ח)? במה נתייחדה מגילת אסתר לפורים כתחליף להלל? איך ניתן להבין את שנעדר מן המגילה ואת שנוכח בתוכה, לאור תפקידה זה?

נדון בסוגיה זו לאור דברי חכמים:

"כשהקדוש ברוך הוא עושה לכם ניסים תהו אומרין שירה.

התיבון [שאלו]: (---) הרי מרדכי ואסתר?! שנייא [שונה] היא, שהיו בחוץ לארץ. ואית דבעי מימר [ויש שרוצים לאמור]: מרדכי ואסתר משונאיהן נגאלו, לא נגאלו מן המלכות". (ירושלמי פסחים פ"י ה"ו)

קיים שוני עקרוני בין נס שבחוץ לארץ לנס שבארץ זה השוני שבין "משונאיהן נגאלו" בגלות, לבין "נגאלו מן המלכות" בארץ ישראל.

וחיזוק נוסף להשקפה זו:

ולמה אין קורין בפורים? כתב: "[אשר נתן המלך ליהודים (- - -) להקהל ולעמוד על נפשם] להשמיד ולאבד את כל חיל עם ומדינה הצרים אותם וגו'" (אסתר ח' "א), ואין קורין אלא על מפלתה של מלכות, ומלכות אחשורוש הייתה קיימת, לכן אין קורין. אבל במלכות יון, שכילה אותה הקב"ה התחילו נותנים המנון ושבח ואומרים: לשעבר היינו עבדים לפרעה[‎1], עבדים ליון, ועכשיו עבדיו של הקב"ה אנו: "הללו עבדי ה'" (תהילים קי"ג ב').

(פסיקתא רבתי, איש שלום, פ"ב)

את שני הפסוקים הראשונים של ההלל: "הללויה. הללו עבדי ה' וגו'" אומרים אלה שחדלו מהיות עבדים לפרעה בדרך לארץ, ואותם שפרקו מעליהם עול מלכות יון בארץ. המושג "עבדי ה"' בהקשר שלנו, כורך את החוויה של "מלכות שמים", עם העובדה של חירות מדינית. עליהן ראוי לאמור "שירה" של "המנון ושבח", קרי את ההלל.

כדי שמגילת אסתר תוכל למלא את תפקידה (אותו מנוע ההלל מלמלא), כמסמך נגדי להלל (מסמך המעיד על נס הקיום וההישרדות בגולה), עליה לקבל מעמד של קדושה, כלומר להתקבל לקאנון.

"הרי היא כאמיתה של תורה. מה זו צריכה סירטוט, אף זו צריכה סירטוט, מה זו ניתנה להידרש, אף זו ניתנה להידרש" (ירושלמי מגילה פ"א ה"א)

המקור שלהלן ממחיש לנו את המאבק העקבי להפיכת המגילה לספר מקודש כתוב בעברית:

"קראה על פה לא יצא ידי חובתו, אמר רבי שמעון בן אלעזר: מעשה ברבי מאיר שהלך לאסיא לעבר את השנה ולא מצא שם מגילה כתובה עברית, כתבה מפיו, וחזר וקראה מתוכה". (תוספתא מגילה פ"ב ה"ה)

את הערעור על מהלך רעיוני והלכתי זה של התנא ר' מאיר, אנו שומעים כמה דורות אחר כך, מפי האמורא הבבלי שמואל:

"אמר שמואל: אסתר אינה מטמאת את הידיים. למימרא, דסבר שמואל: אסתר לאו ברוח הקודש נאמרה, והאמר שמואל: אסתר ברוח הקודש נאמרה. נאמרה לקרות ולא נאמרה ליכתוב". ומגילה ו' ע"א)

ההתנגדות למגילת אסתר כתובה נמשכת אם כן. שמואל רוצה לראות בה מסורת שבעל - פה ולא מסמך כתוב. זהו מאבק על המעמד, שנמשך לאורך מאות שנים. אך קדם לו מאבק על הנוסח . יוספוס פלאביוס בספרו קדמוניות היהודים (ספר י"א ‎229 - 234), שואב מתוך נוסח מגילת אסתר המוכר בתרגום השבעים, והכולל בתוכו תפילות של מרדכי ואסתר לאלוהים, תפילות המשופעות בתארי ה'. וראה: תוספות למגילת אסתר (הספרים החיצוניים, כהנא, כרך א' עמ' תקמ"ו תקמ"ח). נוסח המגילה שעמנו דחה תוספות אלו, והוא פרי החלטה ערכית ועקרונית, הנובעת מזיקה קדומה שבין ההלל למגילה. אבל בכך אין די. כדי שתוכל "להחליף" את ההלל, עליה לזכות במעמד שווה לו:

"הקורא את המגולה למפרע, לא יצא, וכן בהלל, וכן בתפילה, וכן בקרית שמע. הקורא את המגילה, טעה והשמוט בה פסוק, לא יחזור ויקרא אותו הפסוק בפני עצמו, אלא מתחיל מאותו הפסוק וגומר עד סוף. וכן בהלל, וכן בתפילה, וכן בקריאת שמע".

(תוספתא מגילה פ"ב ה"א - ה"ב)

נקבעו פה סדרי קריאה זהים להלל ולמגילה (וכן לתפילת י"ח ולק"ש). חרף השוני התוכני הרב, נקבע פה מעין מכנה משותף של קדושה. הדגש הוא על סדר קריאה רצוף ושלם של "עלילה", שאסור לפגוע בו.

ישנן שתי גישות לגבי מקור המגילה. הראשונה גורסת:

"המגילה הזו נאמרה למשה מסיני, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה ".

(ירושלמי מגילה פ"א ה"ה)

השנייה רואה בה יצירת חכמים:

"שלושה דברים גזר בית דין של מטה והסכים בית דין של מעלה עמהן (---) מגילת אסתר קיימו וקבלו [היהודים עליהם ועל זרעם ועל כל הנלווים עליהם ולא יעבור להיות עושים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם בכל שנה ושנה]".

(אסתר ט' כ"ז)

רב אמר 'וקבל' כתיב, מלמד שהסכימו".

(ירושלמי ברכות פ"ט ה"א)

כלומר: בית דין של חכמים גזרו שהמגילה תקודש, ו"קבל" זאת הקב"ה ובית דינו (הדרשן מסתייע כאן בשינוי קרי וכתיב שבפסוק).

זרם מרכזי של התנגדות לכל המהלך הרוחני שאותו הבאנו, מצוי במקור שלפנינו

תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל, ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה - ממיתה לחיים לא כל שכן? - אי הכי הלל נמי נימא! - לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ. - יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ, היכי אמרינן שירה? - כדתניא: עד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל ארצות לומר שירה. משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה. רב נחמן אמר: קרייתא זו הלילא, רבא אמר: בשלמא התם הללו עבדי ה' - ולא עבדי פרעה, אלא הכא - הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש? אכתי עבדי אחשורוש אנן. (מגילה י"ד ע"א.)

במקור מקביל בתלמוד, מסתיים הדיון הזה כך:

"ולרב נחמן דאמר: "קרייתה זו היא הלילא" התניא: משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה! כיוון שגלו חזרו להיתירן הראשון". (ערכין י' ע"ב)

ננסה לרדת לסוף דעתם של דוברי ועורכי הסוגיה, מתוך קריאה ביקורתית:

"תנו רבנן" - פתיחה לברייתא שעניינה: אין להוסיף ואין לגרוע ממה "שכתוב בתורה".

"מאי דרוש" - מהו המדרש, שבאמצעותו מצאו נביאים פתח לצרף את המגילה לתורה. זוהי גם הפתיחה לדברי האמוראים.

"אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה" - אמורא בבלי מהדור השני שאומר משמו של תנא א"י מדור שלישי.

"ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה" - אם בהקשר ליציאת מצרים אומרים שירה (שירת הים והלל).

'ממיתה לחיים לא כל שכן' - קל וחומר בפורים (שהוא "ממיתה לחיים"), שאומרים בו שירה.

וכאן יש להקשות: איזה "חיים" הם חיי גולה, ואיזו "שירה" היא שירת חוץ לארץ? שהרי ודאי ש"חיים" הם יותר מ"מיתה". אבל חיי "חירות" הם יותר מ"חיי עבדות"! מה נשאר מהקל וחומר של בעל הדרוש ? !

ועוד השגה: בדברי המצדדים בקדושת המגילה שהובאו לעיל (בירושלמי, בפסיקתא ובתוספתא), באות לידי ביטוי עמדות של קבלה, או של השלמה בדיעבד עם היותה הביטוי הבלעדי של פורים. בדרוש המיוחס לרבי יהושע בן קרחה[‎2] יש יסוד חתרני.

הקל וחומר שלו בא לרומם את "מאורע פורים", מעל "מאורע יציאת מצרים", אך מהלך זה אינו מכוון לרומם את מגילת אסתר מעל להלל!

"אי הכי הלל נמי נימא" - [אם כך הלל גם כן נאמר] בפורים ובנוסף לקריאת המגילה. המגילה הופכת למקור ששוב אינו הולם את ההבנה המהפכנית של "מאורע פורים". מעתה ראוי חג זה שיקראו בו את ההלל יותר מבפסח. עז רצונו של הקול הדובר לבצע מעין "מחטף". ולהתגבר על החסרון העצום של המגילה: העדרו של שם ה', חסרונה של א"י (בהלל ישנם "בצאת ישראל ממצרים", "הירדן יסוב לאחור", ו"בתוככי ירושלים").

"שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ" - כשיטת הירושלמי פסחים פ"י ה"ו (בפתיחת הרשימה). האמונה בתכניו של ההלל: "הללו עבדי ה'" כביטוי לשאיפה לפרוק עול שיעבוד מלכויות, להביא את מלכות שמים, קשורה לחיי העם בארצו. רוח זו פיעמה בחשמונאים, ובמורדים ברומא.

"משנכנסו ישראל לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה" - כל גלות שבאה אחרי ישיבת העם כולו בארץ שם "גלות" יאה לה. כל שאירע בשעבוד מצרים, ביציאת מצרים ובנדודים במדבר לאו שמיה גלות. זהו שלב הקודם לעצם היווצרות המושג.

"רב נחמן אמר: קרייתא זו הלילא" - (דור שני שלישי לאמוראי בבל). לשיטתו ערך קריאת המגילה כמוהו כערך קריאת ההלל. נראה כי הוא מעניק למושג הגלות עומק חדש, ואולי בוחר בפרוש מרחיב למשמעות המגילה (רוב העם חי כמוהו בגולה). לדעתו ניתן לחוות במגילה עצמה, את רוחו וטעמיו של ההלל. ייתכן כי נעשה פה ניסיון נוסף ליצור משוואה המוליכה מחדש אל הנוסחה: "אי הכי הלל נמי נימא".

הקושיה שעולה מאליה: הרי היא "איגרת" ולא שירה. הרי המלך שבה הוא אחשורוש ולא הקב"ה, והיא הוכנסה לקאנון דווקא כ"לא - שירה", וכמין מסמך ארכיוני הכתוב "על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס (אסתר י' ב').

"רבא אמר: (---)אכתי [עדיין] עבדי אחשורוש אנן" - (דור שני שלישי לאמוראי בבל). המצב של מרדכי ואסתר, ויהודי מדי ופרס אחרי תליית המן - לא השתנה. "עבדי אחשורוש" היו לפני, ונותרו כך אחרי. בהגדה של פסח נאמר: "השתא עבדי - בשנה הבאה בני חורין" - זהו מינוח ערכי, ולאו דווקא משפטי. בכל מקום, יהודי מצווה לומר הלל בפסח - אך שום יהודי בשום מקום, אינו רשאי לאמור הלל בפורים. האמירה ואי האמירה אינם ביטוי למקום שהאומר חי בו בהווה, אלא לאבחנות הערכיות השונות, שצריך לייחס למאורעות הסטוריים, ולסמלי העם. זהו חידוד של מימד הזיכרון, המכוון כולו לעתיד, שהוא כולו אי - ויתור על מושג החירות במולדת.

"כיוון שגלו - חזרו להיתירן הראשון"(‎2) - ומהו היתירן הראשון? "עד שלא נכנסו ישראל לארץ, הוכשרו כל ארצות לומר שירה" (לעיל מגילה י"ד ע"א). הגלות היא גלגל חוזר. מה שאירע לאחר שחיו בארץ, כמוהו כמה שארע לפני שחיו בה. לפיכך אין להבדיל בין מצרים וסיני שלפני, לבין פרס ומדי שאחרי. יש היתר והכשר לאמור שירה (הלל) על נס שבחו"ל. וקשה: במצרים לא חי עם יהודי שגלה מארצו ובירתו, מבית חייו, לאחר שיצר את מדינתו, תרבותו וספרותו. בבני ישראל שפרו ורבו במצרים לא דבק חטא הגלות, וגם לא עונשה של גלות, שהרי "אלוהים חשבה לטובה" (בראשית נ' כ').

ישיבת מצרים שבעבר, איננה תקדים המכשיר ישיבת חוץ לארץ שלעתיד. אף שהמגילה משופעת בהקבלות שטעמן עמן בין יוסף של ספר בראשית לבין מרדכי ואסתר של המגילה, קיים מחסום רעיוני והלכתי בין שתי התופעות ההיסטוריות. את המחסום הזה בדיוק מנסה המקור דלעיל לשחוק, ואפילו להסיר כליל.

התאבקות הזאת סביב מעמדם של מקורות מקודשים מרתקת. מחיצות רבות מסתירות מאתנו את התהוותו של הנוסח, ולא נוכל לרדת לחקר האמת. לפנינו אותו ההעדר-הנוכח העקבי של שם ה' מהמגילה. בעוד שבמזמור הפותח של ההלל הוא מופיע שמונה פעמים, בשירת הים הוא מופיע שבע פעמים בשלושת פסוקיה הראשונים:

(א) אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לידוד ויאמרו לאמר אשירה לידוד כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים: (ב) עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה זה אלי ואנוהו אלהי אבי וארממנהו:

(ג) ידוד איש מלחמה ידוד שמו: (שמות ט"ו א'-ג')

העדר תארי האל במגילה, אל מול גודש תארי ה' כאן ובהלל, בא כדי שלא יוכלו קוראי המגילה לאמור כי היא "שירה", ולטעון ש"קרייתא היא הלילא". המגילה היא יצירה מורכבת, עשירה, ורבת שכבות ומשמעויות. ראיה לכך ניתן

לראות בדמותו של מרדכי אשר "לא יכרע ולא ישתחוה". חרף כל האמור לעיל פועם המבוע הנסתר של ההלל בחובה של מגילת אסתר, ובסתר המדרגה האפלולית של הגלות. כאן מתלבה לרגע ניצוץ של קוממיות ארץ ישראלית. מרדכי איש ימיני (משבט בנימין), כמוהו כזקנו הקדום בנימין, היחיד מבניו של יעקב שלא השתחווה לעשו (בראשית ל"ג ג'-ז'). על כך אומר מרדכי במדרש:

"שכל השבטים נולדו בחוצה לארץ, וזקני נולד בא"י". (אסתר רבה פ"ז)

זה הוא אם כן טקסט רב סתירות וחידתי, ועם זאת נחרץ ועקבי באותו תחום מוגדר בו ניסינו לבחון אותו.

הניסיון להקשיב, להציץ להרף עין מעבר לפרגוד - כשחושינו לוחשים לנו (ולואי ואינם מכזבים), שאותו דין ודברים בענין מעמדה של המגילה בהשוואה להלל אינו רק עניין שבדיעבד, אלא הוא המשך של העניין עצמו, והעניין עצמו הינו אולי בכך שמלכתחילה באה המגילה לעולם בנוסח המוכר לנו, כדי למנוע כל אפשרות לערב בין נס ההישרדות בגלות, לבין נס החירות במולדת.

סימוכין לדבר בהשוואה בין פתיחת ההלל, לבין פתיחת המגילה:

(א) הללו יה הללו עבדי ידוד הללו את שם ידוד: (ב) יהי שם ידוד מברך מעתה ועד עולם: (ג) ממזרח שמש עד מבואו מהלל שם ידוד: (ד) רם על כל גוים ידוד על השמים כבודו: (ה) מי כידוד אלהינו המגביהי לשבת: (ו) המשפילי לראות בשמים ובארץ: (תהילים קי"ג א'- ו')

(א) ויהי בימי אחשורוש הוא אחשורוש המלך מהדו ועד כוש שבע ועשרים ומאה מדינה: (ב) בימים ההם כשבת המלך אחשורוש על כסא מלכותו אשר בשושן הבירה: (ג) בשנת שלוש למלכו עשה משתה לכל שריו ועבדיו חיל פרס ומדי הפרתמים ושרי המדינות לפניו: (ד) בהראתו את עשר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו ימים רבים שמונים ומאת יום: (אסתר א' א'-ד')

להלן ניסיון להשוואה לשונית ותכנית מפורטת:
אלוהינו המלך
שם ה' אחשורוש
עבדי ה' לכל שריו ועבדיו
רם על כל גויים שבע ועשרים ומאה מדינה
ממזרח שמש עד מבואו מהדו עד כוש
על השמים כבודו כבוד מלכותו
המשפילי לראות בהראותו את עשר
המגביהי לשבת כשבת המלך
מעתה ועד עולם ימים רבים שמונים ומאת יום
ההקבלה הרעיונית והלשונית בין ששת פסוקי הפתיחה של ההלל לבין ארבעת פסוקי פתיחת המגילה, אומרת דרשני.

פסוקי המגילה הם מעין צללים-של- מטה לפסוקי ההלל: מלכות בשר ודם מול מלכות שמים.

"עבדי ה"' מול "עבדי אחשורוש", כשתי תמונות המשלימות זו את זו בניגודיהן.

ייתכן שמחבר המגילה גנז בכתוב מסר נוסף: בפסוקי ההלל שמונה אזכרות של אלוהים. בפסוקי המגילה האמורים שמונה אזכורים של "מלכות" ו"אחשורוש". בהלל שלוש חזרות על הביטוי "שם ה"'. במגילה שלוש חזרות על השם "אחשורוש". בהלל ארבע פעמים "הללו" ו"מהלל", ובמגילה ארבע תהילות לאחשורוש: "עשר כבוד", ו"יקר תפארת".

מכיוון שאין במספרים אלו תוספת למשמעות הכתוב, אולי באו להוסיף ודאות, כדי שלא נוסיף להסס לגבי תקפותה של ההקבלה הזו, בין שתי הפתיחתות. זו התלבטות מובנת - - האמנם אפשרית הסרת צעיף מאוחרת כזאת, ממקור קדום כל כך? שכן אם לא יד המקרה העוור זימנה את שני המקורות הללו זה לעומת זה, אולי יד סופר זריז במלאכתו חלה על פסוקי הפתיחה של המגילה.

אם כך הדבר, לפנינו תנא דמסייע להנחה כי מלכתחילה עוצבה המגילה כנוסח נגדי מחושב להלל (שאסורה קריאתו בפורים), וזה הוא העניין עצמו הניצב במרכז דיוננו. חכמי התלמוד והמדרש המשיכו בדיעבד לשאת בעולה של הכרעה זו. הם חיו עם העדפה ערכית זו, מתוך לבטים או ערעורים, ובתוך עולם משתנה. גם אוהביה של הכרעה קדומה זו, וגם אלה שהשלימו איתה בעל כורחם - מאשרים הלכה למעשה "את כל תוקף" מבטה המרחיק ראות. "המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ".

ראש הנקרה, המדרשה, "אורנים"

בתוך: עמודים, ‎619 תשנ"ח, עמ' ‎14-17.


[1] על הטענה שההלל נאמר ע"י העם כבר ביציאת מצרים עצמה, ראה ירושלמי פסחים פ"ה ה"ה.

[‎2] אין במקורות הא"י נוסח מקביל.