הרב מרדכי תובל

על אגדות חז"ל ועל דרכי הוראתן

(מעובד על פי קלטות ודפי מקורות)

א. חשיבות הוראת האגדה ומטרותיה

בנין גדול של הדרכה והסברה כיצד לגשת לאגדות חז"ל, נבנה מדבריהם של חכמי הדורות.

הרמב"ם נדרש בכמה מחיבוריו למעמדו של הדרש האגדי ולהבנתו הראויה (בהקדמותיו לסדר זרעים ולפרק חלק, וכן במורה נבוכים א, ע-עא), וכן המהר"ל (בעיקר בספרו באר-הגולה), ריה"ל בכוזרי (ג, סח-עג) ורמח"ל (במאמרו על האגדות).

יש עוד חבורים רבים העוסקים בענין, ובודאי אין לראות במה שהוזכר כאילו "שמועה זו נאה" וזו - חלילה - אינה נאה, אלא שבכל זאת יש במקורות שהוזכרו איזה חתך של מקורות יסודיים שכדאי להיות מודעים להם. כמו כן ראוי להזכיר את ההקדמות הרבות המובאות בספר "עין יעקב", והדברים ארוכים שם, אבל כולם נפלאים ומתוקים עם כל האריכות שיש בהם. נזכיר גם את הספר הנפלא של ר' אברהם קריב "מסוד חכמים", שמצטרף לבנין ההסברה איך לגשת לאגדתא.

כאנשי חינוך והוראה עלינו להכיר את המיוחד שבלימוד האגדה, כדי שלא נעשה טעויות בהתמודדותנו עם הדברים.

ישנם בתי ספר המקדישים שעורים מיוחדים ללימוד אגדה, אך אפילו במקומות שאין עושים זאת, הלוא נפגשים בהרבה מאמרי חז"ל במהלך שיעורי תורה, נביא, משנה או גמרא. השאלה היא איך באמת אנו מתמודדים: האם אנו אומרים שהדברים האלו סתומים, נדלג עליהם, נתעלם מהם, או אולי להיפך - בכל הזדמנות שנפגשים עם דברי תורה מסוג זה, נתמודד ונתעמק בדברים.

תורת ה' תמימה ושלימה! אנחנו לא מדלגים ולא מתעלמים משום דבר, וכשם שמתעסקים עם פרשיות וסוגיות "עדינות" ולא מתרגשים מצחקוקים כי הכל בקדושת התורה, כך יש ללמד דברי אגרה ולהסביר אותם כפי כוחם של המקבלים. צריך לדעת איך להנתיב, להוליך, את התלמידים להבין את לשון חכמים ואת כוונתם ולעשות זאת בזהירות ובאחריות גדולה. שמעתי מכמה גדולי תורה שאמנם חביבים על הקב"ה גם "פטפוטי דאורייתא" - גם קושיא שהיא לא קושיא ותירוץ לא תירוץ, סברה לא נכונה וחילוק לא מדוייק, אך כל זה בדברי הלכה, לעומת זאת בעניני אגדה, אמונה, אם מישהו יגיד משהו לא מבוסס הוא עלול להכשיל את עצמו ואת תלמידיו בחשש כפירה, במין אפיקורסות, או במין זלזול בדברי חז"ל. אם מורה יסביר מאמר חז"ל בצורה רדודה, יחשוב התלמיד שזה מה שהתכוונו חז"ל, ולכשיגדל - עלול הוא לעשות צחוק מהמורה ומהתורה ומהכל. אם לא יודעים מה להסביר, עדיף לעמוד בדרך ארץ ובענוה כלפי גדלות הדברים ולומר: הדברים פה עמוקים וגדולים, אני לא זכיתי להבין אותם. אולי המהרש"א כן מסביר, אולי פרשנים אחרים מבארים, אני עדיין לא יכול לומר דבר כי עדיין לא הבנתי.

כך ודאי עדיף מלהסביר בצורה מעוותת או שטחית, אך כמובן יש לשאוף להסברה הולמת בכל קטע שאפשר לעשות זאת.

כשהדברים נעשים כך, זהו חינוך עצום. חינוך להכרה בגדלות התורה, בעמקה וביופיה.

דבר נוסף עלינו לדעת, זה ה"איכשר דרא" ("הוכשר הדור"). אני חושב שבדור הזה זוהי ממש פשיעותא להתייחס לדברי תורה בצורה רדודה. היום ילדים צעירים לומדים על התפתחות המדע, הטכנולוגיה, חוקרים וחודרים לעומקם של דברים, לגלי קול, לגלי מחשבה, לחלל, ומגיעים להישגים מרשימים בתחומים אלו. בצד כל זה, כיצד יתכן שמורה יעמוד לפני תלמידו ובקושי יגרד אתם את השכבה החיצונית של דברי התורה.

הדור שלנו ראוי לשמוע דברים יותר עמוקים, כי הוא מתעניין, כי היום ילד עוסק כבר מהגן - לפי תכנית הלימודים - במושגים ממדעי הביולוגיה, פיסיקה, כימיה וכדו', לפי כח המקבלים, אז אנו מחוייבים כלפי עצמנו וכלפי ילדינו להעמיק בכל חלק מחלקי התורה.

ב. הגישה הנכונה לדברי אגדה

הרמב"ם מביא בהקדמתו לפרק חלק שאדם המתרגל במחשבות נמוכות וקטנטנות, קשה לו פתאום להתרגל לגדלות, לעמקות. כפי שמדגים הרמב"ם: "הלא תראה מה אמרו האנשים שהיו רגילים לאכול בצלים שומים והדגים: ונפשנו קצה בלחם הקלוקל".

הרבה פעמים אנחנו נפגשים עם תלמידים מבוגרים, שמורגש עליהם בצורה מאוד קשה את ה"שבשתא כיון דעל - על", טעויות שחדרו בגיל ילדות - קשה מאוד להשתחרר מהם. אפילו אצל אברכים, יש הזוכרים יפה מאוד את דברי הגננת ואת דברי המורה בכתה א'-ב', כשלמדו מדרשים יפים בשיעורי תורה, חגים ותפילה, והכל נראה פשוט... הגננת סיפרה מהגמרא, ואכן זה מה שכתוב בגמרא... נגד הדברים הללו יוצא הרמב"ם באותה הקדמה לפרק חלק. הוא מחלק את העוסקים בדברי אגדה לשלוש כתות. נלמד את דבריו לפי סדר:

הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם, ואשר ראיתי חיבוריהם, ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם כפשטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות מחוייבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, ואין בהם מן השלמות, עד כדי שיתעוררו על כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם, שאין כוונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם. ואע"פ שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות, עד כדי שאם תספרנו כפשוטו להמון העם כל שכן ליחידיהם, היו נדהמים בקי ואומרים, היאך אפשר שיהא בעולם אדם, שמדמה דברים אלו והושב שהם דברים נכונים, וכל שכן שימצאו חן בעיניו, והנה הזו המסכנה רחמנות על סכלותם, לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחי ה' כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרה, ועושים תורה ה' בהפך המכוון בה, לפי שה' אמר על חכמת תורתו, 'אשר ישמעון את כל החוקים האלה וכו" והכח הזו דורשין מפשטי דברי תורה דברים, אשר אם ישמעום העמים, יאמרו, רק עם סבל ונבל הגוי הקטן הזה, והרבה שעושין כן הדרשנין לעם, מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ושתקו, כיון שאינם מבינים. 'מי יתן החרש תחרישון, ותהי לכם לחכמה', או היה להם לומר: אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים

אלו לא היאך פירושו. אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם, לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מילה במילה.

הכת הראשונה, הגדולה מבין השלוש והכוללת את רוב הצבור, הם האנשים הלומדים את הדברים כפשטם - אפילו את דברי חז"ל שהשכל אומר שהם בלתי הגיוניים - בטענה שאם זה נאמר בגמרא, ודאי זה אמת ומן השמים... אומר הרמב"ם שכת זו "רוממו את החכמים לפי מחשבתם, ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך".כמו שאמרנו, בפרט בדור הזה, המבין שאף הטבע מתגלה אלינו רבדים רבדים, ומה שהעץ רואה זוהי ראיה שטחית, שכן אפשר להתבונן דרך זכוכית מגדלת ודרך מקרוסקופ ואז אפשר להעמיק ולחקור - בודאי יש לחנך ללמוד כר את תורתנו העמוקה מני ים.

הרמח"ל במסילת ישרים (פרק ששי - על הזריזות) מביא את הפסוק ממשלי "על שדה איש עצל עברתי... והנה עלה כולו קמשונים, כסו פניו חרולים וגדר אבניו נהרסה", ומסביר שזה מה שקורה כאשר העצל אינו מטפל בשדהו, ועל דרך הדרש - הוא ממשיך (בשם ילקוט שמעוני) - קורה גם בדברי תורה, שלעתים מתעצל האדם לגלות את עומקה של תורה, הכל מתגלה לו בצורה כל כך רדודה, כל הארץ נראית לו כמישור כדרכו של השיכור, לעומת הפקח היודע שהעולם הגשמי וקל ותומר הרוחני, בנוי רבדים רבדים.

אם כן זאת "הכת הראשונה" שעליה מדבר הרמב"ם, המטעה את עצמה ואת אחרים ומגמדת את דברי התורה.

והכת השניה גם הם רבים, והם אותם שראו דברי חכמים או שמעוהו והבינוהו כפשטו וחשבו שאין כוונת חכמים בכך אלא משמעות פשטי הדברים, ולכן זלזלו בו וגנוהו וחשבו למחר מה שאינו מהר, וילעיגו על דברי חכמים לעיתים קרובות, וחושבים שהם יותר נבונים מהם ויותר זכי רעיון, ושהם, עליהם השלום, פתיים חסרי דעת סכלים בכל המציאות, ואינם משיגים שום דבר כלל ורוב מי שנפל במחשבה זו, אותם הטוענים שהם רופאים, וההוזים במשפטי המזלות, לפי שהם . לפי דמיונם פקחים חכמים פילוסופים, וכמה רחוקים הם אצל הפילוסופים האמיתיים. והם יותר סכלים מן הכת הראשונה ויותר פתיים, והם כת ארורה, שהתפרצו כלפי אנשים רמי המעלה, שכבר נודעה חכמתם אצל החכמים, ואילו הכשירו את עצמם במדעים, ער שידעו איך כותבים את הדברים בענינים האלהיים וכיוצא בהם מן המדעים להמון ולחכמים, ויסגלו לעצמם את החלק המעשי של הפילוסופיה, כי אז היו מבינים, אם החכמים - חכמים או לא, והיו מובנים להם עניני דבריהם.

כאן מדובר על אותם החושבים עצמם חכמים; הם אינם פשוטי עם ככת הראשונה, הם מבינים לפי דעתם את פשטי הדברים, ומתוך כר מותחים ביקורת, מזלזלים ומגנים, חושבים עצמם יותר נבונים מחכמינו, ולועגים על דבריהם. כת זו היא "כת ארורה" כדברי הרמב"ם, כי הם מוחזקים חכמים בעיני הבריות והם מתפרצים כלפי האנשים רמי המעלה.

הכת השלישית והם חי ה' מעטים מאד, ער שאפשר לקרוא לרם כת, כמו שאפשר לומר על השמש מין, והם האנשים, שנתבררה אצלם גדולת חכמים וטוב תבונתם, במה שנמצא בכלל דבריהם דברים המראים על ענינים אמיתיים מאד, ואעפ"י שהם מעמים ומכוזרים בכמה מקומות בחיבוריהם, הרי הם מראים על שלמותם והשגתם את האמת. וגם נתברר אצלם מניעת הנמנעות ומציאות מחויב המציאות, וידעו שהם ע"ה לא דברו דברי הבאי, ונתברר אצלם, שיש בדבריהם פשט וסוד, ושכל מה שאמרו מדברים שהם בלתי אפשריים, אין דבריהם בכך אלא על דרך החידה והמשל, וכך. הוא דרך החכמים הגדולים. ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם', וכבר ידוע אצל חכמי הלשון, כי חידה הם הדברים, שעניינם בסודם ולא בפשטם, וכמו שאמר: 'אחודה נא לכם חידה וכו" לפי שדברי כל בעלי החכמה בדברים הנשגבים שהם התכלית, אינם אלא בדרך חידה ומשל, ומדוע נתפלא על שחברו את החכמה בדרך משל ודמו אותם בדברים שפלים המוניים, והנך רואה החכם מכל אדם שעשה כן ברוה"ק, כלומר שלמה במשלי, בשיר השירים ומקצת קוהלת, ומדוע יהא מחר בעינינו לפרש את דבריהם ולהוציאם מפשטן, כדי שיהא תואם את המושכל ומתאים לאמת ולכתבי הקדש, והרי הם עצמם מבארים פסוקי הכתובים

ומוציאים אותם מפשוטם ועושים אותם משל, והוא האמת.

האנשים העמלים לגלות בתורה את הצדדים הנגלים והנסתרים הם המעטים מבחינה מספרית. הרמב"ם מביא לראיה כמה מקראות, בדברי הימים, בשמואל ובמלכים, שבהם יש פסוקים מפורשים שאי אפשר להבינם כלל אלא כמשל. לדוגמא: "מי ישקני מים מבור בית לחם", אי אפשר ללמוד את הענין לפי פשטו כלל, כי קשה מאוד לקבל שלדוד יש בעיה אמיתית בהשגת מימית מים... וחז"ל במסכת בבא קמא מאריכים לדרוש את המקראות, שדוד התחבט בסוגיא הלכתית קשה בדין "טמון" באש, ורצה "מים" - תשובה הלכתית - ושלח את שליחיו לחפש סנהדרין שישיבו לו תשובה בהלכה. וכיוצא בזה מקראות רבים, וכן דברי בעלי החכמה שדברו בדרך חידה ומשל.

מסיים הרמב"ם את הענין ביסוד חשוב:

ואם אתה מן הכת השלישית, וכשתראה דבר מדבריהם שהדעת מרחיק אותו - תעמוד ותתבונן בו ותדע שהוא חידה ומשל. ותשכב עשוק הלב וטרוד הרעיון בחבורו ובסברתו ותחשוב למצוא כוונת השכל ואמונת

היושר, וכו'.

אדם חייב להרגיש כשהוא לא מבין משהו בדברי חכמים, כעשוק הלב, כטרוד הרעיון, ולדעת שאי ההבנה מקורה בקוצר המשיג ולא בקוצר המושג. לא לזלזל חלילה אלא לעמוד בענווה ולהרגיש גמדים מול החכמה הנשגבה הזאת.

הרב זצ"ל בהקדמתו לשיר השירים מביא את מאמרו של רבי עקיבא ש"שיר השירים קודש קודשים", ומשוה את אלו שאינם מזהים את הקודש שבשיר השירים לאותם גמדים בעלי עינים טרוטות, הזוחלים סביב לשורת האבנים התחתונה של מגדל גורד שחקים, ומודדים את גבהו על פי הינף ידם הקצרה. הם אינם מצליחים לשאת את עיניהם למעלה, הכל קטן ורדוד. מזה צריך מאוד להזהר - לא לגמד את הדברים. מסופר על הרב צבי יהודה זצ"ל שכאשר שמע שההוצאה המנוקדת של הרמב"ם נקראת "רמב"ם לעם" הוא צעק על כך ואמר: אסור לעשות "רמב"ם לעם", צריך לעשות את העם אל הרמב"ם! אמנם טוב לנקד ולפסק, אבל לא לגמד את הרמב"ם, לא "רמב"ם לעם" אלא "העם עכשיו זוכה להתקרב קצת אל הרמב"ם". זה משאיר את הרמב"ם בענקיותו וזה היחס שעלינו לסגל לעצמנו כלפי כל המקורות שלנו.

ג. מאפייני האגדה ויסודות בדרכי הבנתה

עסקנו עד כה בחשיבותו של העיסוק בדברי אגדה ובמטרות החינוכיות בהוראת אגדות חז"ל, כמו כן למדנו את דברי הרמב"ם המנתח את צורות ההתייחסות לאגדה. לפני שניגש להדגמות של הוראת האגדה, נלמד עוד ענין השייך ל"הקדמות" בנושא שלנו - מאפייני האגדה ויסודות בדרכי הבנתה. ריה"ל סידר את הדברים בספר הכוזרי (ג, עג), והבחין בין חמשה סוגי הגדות:

אשר ל"הגדות", יש מהן המשמשות הצעות והקדמות לדעה, שהיו מבקשים לחזקה ולאשרה, כך למשל, אמרו: "כשירד רבון העולמים למצרים" - כדי לחזק את האמונה, כי שיאה מצרים באה באמת בכוונה מאת האלוה ית' - לא במקרה ולא באמצעות תחבולה מעין תחבולות אנוש, או באמצעותם של רוחות הכוכבים, של המלאכים או של השדים, או באמצעות כל מה שיעלה בלבו של חושב, אלא בדבר האלוה לבדו. ואין מימרתם זאת כי אם על דרך מה שהם אומרים פעם בפעם: "כביכול" - מימרה שהוראתה היא: אילו היה הדבר אפשרי כי יהיה כר וכך, כי אז היה כך, - ואף גם זאת: מימרה זו אינה ב"תלמוד" כי אם ב"מדורים" אחדים, אך בכל מקום שתמצא כמותה, זה משמעה בקרוב. ומעין זה אמר מיכיהו לאחאב: "ראיתי את ה' יושב על כסאו וגו' ויאמר ה': מי יפתה את אחאב ויעל וגו', ויצא הרוח וגו'", עד סוף כל המאמר שם, - ועל צד האמה לא היה שם דבר למעלה ממה שהביע במאמרו: "הנה נתן ה' רוח שקר בפי כל נביאיך אלה", ושאר הדברים שם אינם כי אם הקדמה ומבוא מליצי, שלא באו אלא לחזק אמיתות הדברים ההם.

לפעמים האגדה אינה אלא דרך לחזק ולאשר רעיון מסויים הטעון חיזוק. כדוגמא הוא מביא את המשפט "כשירד רבון העולמים למצרים". זה מזכיר גם את הפסוק "הופיע מהר סיני" וכדומה. מסביר ריה"ל שהכונה היא להדגיש את ההשגחה המיוחדת שהקב"ה "יורד אלינו" לגאול אותנו, שהוא עשה זאת לא לפי דרכו של עולם ולא באמצעות רוחות, מלאכים, אלא בדבר האלוק לבדו. אולי זאת הכוונה באותו ביטוי "ירד".

ויש שההגדות מספרות על ראייה רוחניים במראה, ואין זה פלא, שחסידים כאלה יראו בכח פרישותם הגדולה וזיכוך דעותיהם צורות כאלף מהן מדומות, ומהן שיש להן אמיתות מציאות גם מחוץ למחשבה, כאשר ראו אותן ה"נביאים", ודומה לזאת שמיעת "בת קול", שלא פסקה מהם בבית שני, והיא מדרגה למטה מן החזון והדיבור האלוהי, ואל תרחיק מאמרו של ר ישמעאל: "שמעתי בת קול שמנהמת כיתה", ומאמרים דומים לזה, כי ממראות משה ואליהו ע"ה נתברר, כי דבר זה אפשרי; אם יש אפוא קבלה נאמנה על הדומה לזה, יש להאמין בה. (אשר למאמר "אוי לי שחרבתי את ביתי" "יש לפרשו בדרך שמפרשים "וינחם ה'... ויתעצב אל ליבו").

סוג זה של אגדות מספרות על "ראית רוחניים במראה", ולכך יש להאמין "שחסידים כאלה יראו בכח פרישותם הגדולה וזיכוך דעותיהם צורות כאלה" שמיעת בת קול היא אחת הדוגמאות שמביא ריה"ל. הוא רומז לאגדתא הנפלאה המופיעה בברכות ג, א: "תניא א"ר יוסי (ריה"ל כנראה גורס רבי ישמעאל): פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל. בא אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתך... ואמר לי בני מה קול שמעת בחורבה זו? ואמרתי לו: שמעתי בת קול שמנהמת ביונה ואומרת אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתם לבין האומות...".

נתעכב מעט באגדה זו וננסה לברר: מי היא אותה "בת-קול"? איך שומעים אותה? ובמחשבה חינוכית; איך נלמד זאת לילדים?

פעם התבדר איזה תלמיד שלי... אמרתי לו: אתה יודע, כל יום יוצאה בת קול מהר חורב ואומרת להם לישראל "אוי להם לבריות מעלבונה של תורה"...

ענה התלמיד: אתה מספר כל מיני סיפורים על בת קול אבל אני לא שומע שום דבר, שום קול...

מה עונים לתלמיד? הנה זה מופיע כבר בדף השני של הש"ס - ברכות ג,א! איך מתמודדים? ובכן, אפשר להגיד לילד: "ילד חמודי, אני מאוד שמח שאתה כל כך גלוי", צריך לחזק את ה"דוגריות" של הילדים, "אבל אולי צריך לרחוץ את האזניים... ואולי לא כל אחד שומע, כמו שאני לא רואה את מה שהרופא רואה ולא שומע מה שהוא שומע, מדוע? מכיון שאני עוד לא השגתי מה שהוא השיג... אבל ראשית כל לפני שאתה בא בטענות שאתה לא שומע, אולי בא ננסה להבין קצת מה זה בכלל בת קול, מה בכלל צריך לשמוע...".

וננסה אולי להרחיב את הדברים: "ומראה אינכם רואים זולתי קול", זהו "קול אלוקי", קול ישיר שחודר לנו ישירות מאת הקב"ה. כר היה במעמד הר סיני. "בת קול" היא תולדה של הקול. הגמרא בסנהדרין מזכירה את המושג הזה בסוגיית קידוש החודש, ושם (דף יא) התוספות נותנים דוגמא: מעין קול שיוצא מהאגם (אגם - מקום פתוח) וכשהוא נפגש באיזה גורם חוצץ, הוא מחזיר הד. אין זה הקול עצמו אלא תוצאה עמומה שבאה מכוחו. כשם שכאשר ילדים זורקים כדור אל הקיר, חוזר הכדור אך לא באותה עוצמה שבה הוא נזרק.

יש גילוי ישיר, קול הנבואה, התגלות ישירה לנביא, אך במצב של חורבן בית המקדש, של הסתרת פנים, איננו זוכים לגילויים הישירים הללו, אין דיבור ישיר, יש מחיצות מגבילות, גלות. אך בכל זאת - בצורה עמומה - כן מופיע הדיבור האלוקי, אם כי יותר קשה לשמוע, להבין. אנו רואים גם את הבדלי הדרגות שבין הנביאים. למשה הדיבור מפורש וברור, וככל שמתרחקים מהמקור של אבי אבות הנביאים, ועד לאחרוני הנביאים חגי זכריה ומלאכי, הדיבור מופיע בהרבה יותר משלים וחידות. בעל התוספות יו"ט (יבמות טז משנה ו), על המשנה שמשיאין על פי בת קול את הספק עגונה, מעיר שלכן גילוי זה נקרא "בת קול" ולא "בן קול", מעין "התשתם כוחי כנקבה".

נראה שדברים אלו מתיישבים על הדעת ומקרבים אותנו אל המושגים שדיברו עליהם חז"ל.

נמשיך לקטע הבא:

ויש שההגדות הן משלים, שנשאו על סודות החכמות, שאסור לגלותם, הואיל ולהמון אין בהם משום תועלת, ולא נמסרו כי אם ליחידים, שיחקרו וידרשו בהם, אולי ימצא בתוכם אדם הראוי להם בדור או באחד הדורות.

גם כאן צריך האדם לדעת את מקומו. לפעמים נפגשים עם אגדה ומשקיעים עמל רב כדי להבין, אך... זה כמו להכנס עם הראש בקיר, שלפעמים הקיר לא ישבר אך הראש כן. ובכן, צריך לדעת שיש אגדות שנכתבו עבור בודדים, עבור גדול אחד בדור. אמנם לפעמים אנו זוכים להתברך מהקציר שקוצר אחד מגדולי הדורות, אך יש הרבה מקורות שלא נוכל להשביע מהם את רעבוננו והדברים ישארו עלומים. לפעמים המדרש מביא כמה ציורים לרעיון אחד, ואנו מנסים לעיין ולהבין מדוע. לפעמים יש מדרש שנראה שאין לו שום שייכות לפשט הפסוק ולא לדרש הפסוק, ולפעמים לא נוכל להבין כלל את הנאמר. בכגון אלו, אנו חייבים לדעת שיש מדרשים שלא נשיגם מחמת קוצר המשיג.

אמנם יש הגדות הנראות כנטולות שחר, אך אחרי עיון כלשהו יתברר ענינן; כך, למשל, מאמר החכמים: "שבעה דברים נבראו קודם לעולם: גן עדן ותורה, וצדיקים, וישראל, וכסא הכבוד, וירושלים ומשיח בן-דוד" דומה למאסר החכם "תחילת המחשבה - סוף המעשה": כל כונת החכמה האלוקית בבריאת העולם היתה ה"תורה", שהיא עצם החכמה, ונושאיה הם הצדיקים, שרק בתוכם שוכן "כסא הכבוד"; ו"צדיקים" על צד האמת לא ימצאו כי אם בקרב אנשי מגולה, והם "ישראל"; ולאלה ראוי רק המיוחד במקומות, והוא "ירושלם", ואותם לא ינהיג כי אם הגעלה בבני אדם, הוא "משיח בך-דוד"; אך תקוות כל בני אדם ודרכם היא ל"גן עדן", ולכן יצוירו כל אלה כברואים בכח קודם לעולם. דומה לזה מאמר חז"ל: "עשרה דברים נבראו בין השמשות: פי הארץ ופי הבאר ופי האתון וגו'", מאמר הנראה אף הוא, לפי פשוטו, כנמנע, אך הוא מעיד על ההסכמה בין התורה לבין חכמת המבע, כי חכמת הטבע מאמינה בנוהג, והתורה מעידה על שינוי מנהג זה, וההתאמה ביניהן היא בזה שגם שינויי הנוהג מקורם בטבע, כי כך הותנה עליהם ברצון הקדמון, וכך הוסכם עליהם "מששת ימי בראשית".

ריה"ל מביא כאן דוגמא למאמר חכמים שמתברר לאחר העיון, ומסביר ש"דברים שנבראו קודם לעולם" הינו קדמו קידמה ערכית. בהקדמה למדרש קהלת (פרשה א אות ט) מופיעה השאלה מי נברא בשביל מי: האם העולם בשביל ישראל או ישראל בשביל העולם? ומסקנת המדרש היא, כמובן, שהעולם נברא בשביל ישראל. כרמיזת חז"ל בפסוק "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" - בשביל ישראל שנקראו ראשית. ובמאמר שלפנינו, כפי שמסביר ריה"ל וכן בהקדמת הכותב ב"עין יעקב": האם ה' קודם בורא את העולם ואח"כ ממלא אותו תוכן, או שיש לו אידיאלים מסויימים שבשבילם ראוי לברוא עולם. ומכיון ש"תחילת המחשבה - סוף המעשה", "לכן יצויירו בכח כל אלה כברואים בכח קודם לעולם". אלו המטרות - הופעת התורה בעולם, והופעת ישראל בשלמות המתגלית בהופעת משיח שהוא ריכוז כל הכוחות, וכן הצדיקים וירושלים וכסא הכבוד וגן עדן - כל אותם הערכים שבשבילם ראוי לברוא עולם.

ריה"ל משוה מאמר זה למשנה באבות (ה, מ "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות: פי האתון, פי הבאר, פי הארץ וכו'". גם כאן צריך להבין את כוונתם, שהנסים הקורים בעולמנו אינם שינוי מסדרי הטבע אלא שהעולם בנוי בסדר טבעי ובסדר של ניסים, והדברים אינם סותרים: הקב"ה קבע חוק בטבע שהמים יישאפו למקום נמוך, וקבע שביום מן הימים יעמדו המים כתומה. חז"ל הדגישו ענין זה בדרשתם על הפסוק "וישב הים לאתנו" - "לתנאו" (חילוף אותיות) - תנאי התנה הקב"ה עם הים מששת ימי בראשית שיבקע לעם ישראל בצאתם ממצרים.

זאת החוקיות וזה הסדר הקבוע, וזה מה שלמדונו חז"ל באמרם "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות".

הסוג החמישי של האגדות שמדבר עליו ריה"ל, דומה לסוג השלישי שנדון לעיל:

ולא אכחד ממך, מלך כוזר, כי "יש ב'תלמוד' מאמרים שאיני יכול לבארם לך באור מספיק, ואף לא אוכל להראותך באיזה קשר הם עומדים עם הענין שהם דנים בו. מאמרים אלה הוכנסו אל ה'תלמוד' על ידי התלמידים אשר השתדלו לשמור על הכלל שהיה בידם: "אפילו שיחת חכמים צריכה תלמוד", ומאור היו נזהרים לא לאמר דבר שלא שמעו מרבותם והשתדלו - לאמר כל מה ששמעו מפי רבותם, ומה ששמעו מרבותם זהירים היו לאמרו כלשונם ממש, אפילו לא הבינו משמעו, ואז היו אומרים: "כך שמענו וקבלנו, - ויתכן כי לרב היו בזה כונות שנעלמו מתלמדיו", - וכך הגיע מאמר זה אלינו, והננו מזלזלים בו,מפני שאיננו יודעים כונתו.

כאמור, סוג זה דומה לסוג המאמרים שהיו בגדר סודות ולא נמסרו כי אם ליחידים. כאן מדובר על שמועות שמסר חכם בשם רבותיו, והוא עצמו לא הבין את השמועה. חכמים כאלו נקראו "מעתיקי השמועות", כך שמעו - כך העבירו, בלי להוסיף הסבר ובלי לגרוע מילה. ולפעמים היו שמועות שעברו תקופת תרדמה, עד שבדור מן הדורות הדברים התגלו. בכל אופן, מעתיקי השמועות תמיד שמרו על הכלל "כך שמענו וקבלנו" בנאמנות.

ד. דרכי הוראת האגדה

לאחר ההקדמות ולימוד כמה יסודות בדרכי הבנת אגדות חז"ל, נוכל לעסוק בכמה דוגמאות, לראות כיצד נוכל להבינן וכיצד נוכל להנחילן לתלמידינו.

דוגמא ראשונה: ממסכת שבת (נו, ב): "אמר רבי יהודה אמר שמואל: בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שרטת ועליו נבנה כרך גדול של רומי". עד כאן המאמר, ונוכל לשאול את עצמנו שאלות רבות (בהדרכת הרמב"ם בפרק חלק, לעיל פסקה ב): מה הגמרא מספרת לנו? האם זה מציאותי או מן הנמנעות? האם זה הגיוני? האם לומדים כאן שעור בגיאולוגיה? אנו חשים בצורה ברורה שאין כאן איזו "אגדת-עם" אלא מבוטא כאן רעיון שצרן להבינו. בעל השמועה, שמואל, היה חכם גדול מחכמי התלמוד, היה גם רופא גדול, גם בקי גדול בחכמת התכונה, והוא העיד על עצמו שנהירים לו שבילי הרקיע כשבילי נהרדעא עירו. יש לנו עסק עם איש אשכולות שודאי לא סיפר "סיפורי סבתא". ומתעוררות השאלות: מהי נעיצת הקנה? מדוע דוקא גבריאל? ודוקא בים? ואיך הקנה העלה שרטון? והאם חסר שטחים ביבשה לבנות כרך של רומי? ומה עניינה של מלכות זו?

כך אנו יכולים לשאול את עצמנו, את תלמידינו, תלמידינו אותנו, אלו בעצם שאלות המפתח המובילות להעמקה. ואולי נתחיל מהסוף: מלכות רומי קשורה לארבע המלכויות המשתעבדות בישראל: בבל, מדי, יון ורומי. כידוע, המלכות הרביעית - רומי - היא המשעבדת את ישראל בשעבוד הארוך והקשה מכולם. ולמעשה אפשר לראות ברומי לעומת ישראל שני כוחות קטביים, שכאשר אחד עולה - השני יורד. דבר בסיסי נוסף במאמר זה הוא המעשה של שלמה המלך- נשואיו עם בת פרעה.

נישואין אלו, אף שנראים מעשה פעוט, הם הם השורש להופעת הכוח המתנגד הקטבי לעם ישראל, שורש להופעת הרע ולחורבן ירושלים. כך עולה מן המדרש. שלמה נושא את בת פרעה, וכך חודרת אלינו תרבות אלילית, שמץ של ע"ז. כפי שהגמ' שם מתארת כיצד בת פרעה תארה לו איך עבודה זו ואיך עבודה זו, והוא שומע ושותק. עצם נישואין אלו זוהי נעיצה הקנה. אפשר להבין שנעיצת הקנה היא פעולה פעוטה, אך מסביב לקנה מצטברים אח"כ עוד כל מיני דברים. כידוע שלמה עוד הפליג במעשים נוספים, וכל מעשה נוסף מסתבר כביכול סביב אותו קנה נעוץ, ואז מצטברים מיני פסולת מסביב לקנה הזה, עד שמתהוה מעין שרטון שלם, מעץ שטח שלם, שעליו יש אפשרות להופעת ממלכה שלמה - מלכות רומי.

אפשר לראות בים את המים המחיים, ומאידך - את המים הזדונים.

מי שירצה להפליג יותר - יוכל לראות את הופעת מלכות רומי בעולם כדבר המתחיל בקנה. מלכות רומי האדירה מתחילה בהסתבכות הנהגת המלך בישראל, כאשר ירושלים בשיא שלמותה, כאשר עדיין לא היתה שום הוא- אמינא של הופעת מלכות רומי. שלמה במעשה "פעוט" זה מניח בסיס להסתבכות כזו שתהיה שורש פורה ראש ולענה עד לשיא של המלכות הקשה ביותר.

ואפשר עוד לומר שמלכות זו שהתחילה בקנה - תסתיים בקנה, מעין "משענת קנה רצוץ". אולי מעין קקיון שבין לילה היה ובין לילה איננו. ממלכת רומא יסודה בקנה ולכן כשם שהיא מופיעה עם כל גדולתה, כר היא יכולה להסתלק מעל במת ההסטוריה

עם ישראל, לעומת זאת, אינו בנוי על יסודות "קניים", לא הקנה משמש יסוד להופעתנו בעולם, ולכן, עם כל הירידות שלנו אנו תמיד יכולים לעלות שוב. עם ישראל כעץ שתול ולא כקנה נעוץ, ולכן מדרש זה נותן גם פתח מעודד ומחוק שגם בגלות ארוכה וקשה כזאת, הדברים אינם קבועים, ויש עוד תקוה לעץ.

דוגמא שניה: האגדתא המסיימת את מסכת מכות (דף כד):

"וכבר היה רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך, ושמעו קול המונה של רומי מפטילוס ברחוק מאה ועשרים מיל, (- שהם מצליחים ושקטים ושלווים), והתחילו בוכין, ורבי עקיבא משחק. אמרו לו: מפני מה אתה משחק? אמר להם: ואתם מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: הללו כושיים שמשתחוים לעצבים ומקטרים לעבודת כוכבים יושבין בטח והשקט, ואנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש ולא נבכה?

אמר להן: לכך אני משחק! ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה! שוב פעם אחת היו עולין לירושלים, כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם.

כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ורבי עקיבא משחק, אמרו לו: מפני מה אתה משחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: מקום שכתוב בו "והזר הקרב יומת" (במדבר א), ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה?

אמר להם: לכך אני משחק!... דכתיב (מיכה ג): "לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלם עיין (- גלי אבנים) תהיה והר הבית לבמות יער". ונאמר (זכריה ח): "כה אמר ה' שבתי אל ציון ושכנתי בתוך ירושלים, ונקראה ירושלים עיר האמת, והר ה' צבאות הר הקדש... עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים", עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת.

בלשון הזה אמרו לו: עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו!".

רבים מתעסקים בהסברת השיח הזה. השאלה היא: מה באמת היה שם? וכי נוכל להעלות במחשבתנו שרבי עקיבא היה "אאוט" ח"ו? חבריו ידעו שצריך להתאבל על החורבן והוא לא? מדוע הוא מצדיק את הצחוק והם את הבכי, וכי הוא לא ידע מה שהם ידעו, או הם לא ידעו מה שהוא ידע?!

אמנם, ידוע שרבי עקיבא היה בעל ראיה מיוחדת; הוא, שרואה בשיר השירים קודש קדשים, רואה גם לטווח רחוק - גם את הבנין אף בזמן החורבן העכשוי. אך עדיין אנו שואלים: הרי "בשעת אבלא - אבלא, בשעת חדותא - חדותא", כעת כולם רואים את המחזה המחריד, כעת ודאי זה לא זמן לשחוק, לשמוח, אם כן על מה הם דנו?

כדי לכוון את עצמנו להבין קצת את הדברים, עלינו להתבונן ולהעמיק בסיבות שחז"ל בעצמם אומרים בהסבירם את הדעות. הם מנמקים מדוע הם בוכים, והוא אומר - "לכך אני מצחק", זו עצמה הסיבה לצחוק שלי. כך חוזר הדבר פעמים.

נקודה נוספה: בפעם הראשונה הרגשות מתעוררים כבר בריחוק של מאה ועשרים מיל מפלטה של רומי, ובשניה כשהגיעו קרוב קרוב לחורבן- מהר הצופים להר הבית.

כמו כן נשים לב שעל מצות הקריעה אין ויכוח, "כיון שהגיעו להר הצופים - קרעו בגדיהם". הויכוח הוא ממש על נתינה הטעם לבכי. הם טוענים: "הללו כושיים משתחוים לעצבים ומקטרים לאלילים - יושבים בטח והשקט; ואנו - בית הדום רגלי אלוקינו שרוף וכו'". הם מגדירים את הסיבה לבכי: איפה הצדק - רשע וטוב לו צדיק ורע לו?! מדוע דרך רשעים צלחה? ורבי עקיבא עונה: לכך אני מצחק, הנימוק שלכם אינו סיבה מספקת לבכות! ודאי שאני בוכה על בית אלוקינו השרוף, על החורבן הנורא, אך לבכות מפני שלהם טוב ולנו רע?! בזה יש לי אמונה ברורה, שאם לעוברי רצונו טוב, טוב חיצוני - לעושי רצונו ודאי וודאי יגיע הטוב, ואם לא בחיי שעה, אז ודאי בחיי הנצח. הויכוח כאן אינו על מה שהעיניים רואות, וכשרואים את עוברי רצונו במצבם יש לבכות, הויכוח הוא על ההשוואה.

נדמה שהדברים מדוייקים גם בפעם השניה. הם עולים לירושלים ונפגשים קרוב עם המציאות הקשה. כשנמצאים קרוב, מתבטא הבכי גם במעשים. הם מגיעים להר הצופים וקורעים בגדיהם כדת וכדין. וכשמגיעים להר הבית - הם בוכים והוא מצחק. שוב: מפני מה אתם בוכים? הויכוח הוא על מה לבכות. הם בוכים כי "מקום שכתוב בו 'והזר הקרב יומת' - עכשיו שועלים הולכים בו", המקום המקודש שרק כהנים טהורים ראויים להכנס, נמצא עכשיו בבזיון גדול - שועלים מסתובבים שם. עונה רבי עקיבא: זה מה שמטריד אתכם? על זה אתם בוכים? הרי אמנם נכון, נאמר "והזר הקרב יומת", אך זר הוא מי שאינו כהן, וחיובו - מיתה. ואילו .שועלים אינם בכלל הלאו... דבר ראשון, זה משמש לי מקור לשמחה, כי באמת זר לא קרב; ודבר שני, על זה אני דוקא שמח, על שממות המקום. אמנם זה בזיון, אך היה הבזיון יכול להיות הרבה יותר גדול אילו לא היה בו שממון, אילו היינו שומעים שם הלמות פטישים של עובדי ע"ז המשפצים ומתקנים ומיפים ובונים את בית העבודה שלהם. עדיף בית שרוף מהתנחלות של מתנחלים ישמעאלים שם...

כר מסביר המהרש"א, שנבואת אוריה היא "ציון שדה תחרש", כלומר כשם ששדה חרושה שלא נזרעה - אינה מצמיחה, כך גם ציון תחרש ולא תהא מיושבת ע"י עובדי ע"ז. וזה דומה לשממת הארץ "ושממו עליה אויביה" - שהארץ טובה ומשובחת בזמן שישראל עליה, אך בחורבנה היא ארץ רעה שאין לשום בעל חיים נחת רוח בה, בזה יש לצחוק ולא לבכות, כי, אומר רבי עקיבא, אני רואה כאן את הנחמה שהר הבית אינו מקום לגויים, הוא בשממונו כעת כי הוא מיועד רק לנו וממילא זה סימן גם לנבואות העתיד שירושלים תמלא זקנים וזקנות ילדים וילדות, והר הבית יתמלא כהנים טהורים בעבודתם. השועלים אפוא אינם מטרידים אותי, הם מנחמים אותי. על זה ענו לו: "עקיבא נחמתנו עקיבא נחמתנו", בשני המעשים שהיו נחמתנו, מעין "נחמו נחמו עמי" - בכפלים.

דוגמא שלישית: וכאן ננסה להבין את הצורך בשתי דוגמאות שמביאים חז"ל כדי ללמד על הענין: תנא רבי אליהו (זוטא, ב, א):"ומה בין מקרא למשנה? אלא, משלו משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים והיה אוהבן אהבה בדולה, ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, ולכל אחד מהן נתן גם כן אגודה של פשתן. הפקח שבהן נטל את הפשתן וארג מפה יפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת ובררה וטחנה ולשה ואפאה וסדרה על השולחן ופרס עליה מפה יפה, והניחו עם שבא המלך. והטפש שבהן לא עשה כלום... איזה מהן חביב יותר, הוי אומר, זה שהוציא פח על השלחן ומפה יפה פרוסה עליו".

בפשטות, המשל רוצה להדגים את ההבדל שבין מקרא למשנה, דהיינו בין התורה שבכתב לתורה שבע"פ: תורה שבכתב אני מקבל אותה כמות שהיא, "וזאת התורה אשר שם משה", אבל התורה שבע"פ אצלנו נחשפת, מתפרשת, מתחדשת, מתגלית לכל רבדיה. ובמשל - הטפש מקבל חומרי גלם ושומר אותם כמות שהם, החכם, לעומתו, פועל פעולות רבות, ולבסוף מגיע ללחם ולמפה. ה' נתן לנו חומרי גלם על מנת שנעבד אותם. "אשר ברא אלוקים - לעשות". כר בעולם וכר בתורה. השאלה העיקרית על מאמר זה: מדוע נקטו חז"ל בשתי דוגמאות, בפשתן ובחיטים, ולא הסתפקו באחד מהם, הרי כל אחד מהן ממחיש את הרעיון?

נדמה שיש כאן שני עניינים: הפשתן ההופך לבגד הוא בעצם פעולה של אריגה, של סידור, מחוטי פשתן - לבגד ארוג שתי וערב.

זוהי פעולה אחת של התורה שבע"פ - סידור הדברים, אריג של הלכה, הסבר של פסוקי התורה. אך יש ענין נוסף: עיבוד שיוצר שינוי, ולא לחנם פרטו חז"ל: "עשאן סולת, ובררה וטחנה ולשה ואפאה". הפת היא שינוי מהותי, ואינו דומה טעמה של פת זו לטעמה של פת אחרת. יש דרכים לחדש בתורה, ולכל חכם יש חלק מיוחד בתורה "ותן חלקנו בתורתך", יש גישות שונות, העמקה בצורות שונות, ויש לימוד בשיטות שונות. הכל כלול בתורה שבע"פ. ואולי לזה רמזו חז"ל במשלם.

דוגמא רביעית: אגדה שכדאי לעסוק בה בכתה יא-יב, ממסכת שבת (יג, א) על אותו תלמיד ששנה וקרא ומת בחצי ימיו, והיתה אשתו נוטלת תפילין ומחזירה בבתי כנסיות ובמתי מדרשות וכו', עפ"י פרושו של הרב זצ"ל ב"חבש פאר" פרק טו. אם לומדים זאת היטב ויודעים ללמד בצורה מעניינת, אפשר להגיע עם מאמר זה להרבה הישגים חינוכיים. זה משמש בסיס להבנת ענינים בטהרת המשפחה, יש כאן מה לדבר על סדר הלימוד כפי שמפתח הרב ("שנה וקרא"), על שכר ועונש ("שלא נשא פנים"), ועוד. ממש יסודות אמוניים נפתחים. באו אלי תלמידים שלמדו אצלי חמש עשרה שנה קודם, ואמרו: אם משהו נתן לנו בסיס בשני הנושאים האלו: בסדר הלימוד ובקדושת חיי המשפחה, היה אותו סיפור והטיפול בו. ודאי שכשלומדים מדברי הרב זצ"ל - איך הוא מתייחס לאגדות ומה הוא לומד מכל מילה, ועד אילו עומקים פירושיו מגיעים, בראש ובראשונה זה מחזק את התלמידים ליחס נכון לדברי אגדה, מלבד המטרות החינוכיות שניתן להשיג מתוכן הקטע עצמו.

ה. לימוד שיטתי של אגדה ומדרש בבית הספר

כאמור, לימוד מאמרי חז"ל עם תלמידים צעירים, כאשר הוא נעשה בצורה המוצעת, מניב פירות חינוכיים של חיזוק האמונה, יחס נכון לחכמי ישראל, מידות וכו'. בבית הספר נעם בירושלים הכנסנו בתכנית הלימודים לימוד שיטתי של אגדה ומדרש לילדים בכתות ג-ד. לקחנו כמה נושאים וריכזנו עליהם מאמרי חז"ל. במשך השנים אספנו את החומר לחוברות: "מטר לברכה" - בנושא ירידת גשמים, "לאורם נלך" - על תנאים ואמוראים, וכן "מעלות התורה". המטרה היא לקרב את התלמידים לסגנון של חז"ל ולעומק המחשבה והביטוי שבדברי חז"ל.

ניסינו להוביל את הילדים אט אט לרדת לעומק האגדה. הנסיון הראה שאם מנתיבים את הילדים, אם שואלים שאלות הכוונה טובות, אזי אפילו ילדים בכתה ג', ולאו דוקא המבורכים בכשרונות, אומרים הסברים נפלאים ופעמים רבות מכוונים לדעת גדולים. נטיות אמוניות חזקות מתגלות גם הן. למשל, כששאלו על הקשר שבין ירידת גשמים לתחית המתים, היו ילדים שדברו על חיות העולם... ממש כדברי חז"ל. הנסיונות האלו מבורכים, ומוסיפים המון רגשי קודש לילדים. כדאי מאוד לנסות לקבוע שעור פעם בשבוע או בשבועים. אפשר להנהיג חוברות כאלו, ואפשר להכין לבד: בוחרים מאמר חז"ל מתאים, מוסיפים לו שלש-ארבע שאלות הכוונה, ומדפיסים בבית-הספר. ודאי מוכרת הצורה שהרב יהושע בכרך שליט"א עבד, הספרים שלו לא נולדו כספרים אלא כשעורים. כדאי לנסות. בגיל הצעיר הכרחי לבחור את הדברים המדברים אל לבם, המשובבים את נפשם, ולא שהעיסוק בזה יהפך חלילה לעוד עיסוק במשנה קשה או בגמרא סבוכה.

מאוד חשוב להתרגל, ולא פחות חשוב לעסוק בעצמנו בלימוד זה, בצורה שיטתית, לקחה למשל מדרש רבא ולחרוש אותו כך אחר כך, חריש אחר חריש. הדברים קשים, אבל לנסות חייבים, וכדאי.

מובאות כאן שתי אגדות ודברי רבותינו בביאורם, מתוך דפי המקורות שהכין הרב מרדכי זצ"ל לקראת שיעוריו על האגדות, בבחינת "זיל גמור"...

א

"ויתיצבו בתחתית ההר", א"ר אבדימי בר חטא בר חסא, מלמד שכפה עליהם הקב"ה את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה, מוטב; ואם לאו - שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב, מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא, אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב: "קימו וקבלו היהודים" - קיימו, מה שקבלו כבר... (שבת פ"ח, א).

תוספות ר"ה כפה:

ואע"פ שנבר הקדימו נעשה לנשמע, שמא יהיו חוזרין, כשיראו האש הגדולה, שיצתה נשמתן...

תוספות ד"ה מודעא:

... אבל בימי אחשורוש קבלו מדעתם מאהבת הנס.

מהר"ל, תפארת ישראל פרק ל"ב:

ולפי הנראה, אין הדברים האלו ברורים, שנאמר, כי ישראל יחזרו מקבלת התורה, אשר לא יסוף זכות זה מזרעם וזרע זרעם עד עולם, ומה זכות הוא זה, שמא אם לא כפה עליהם ההר היו חוזרים. ועוד, יכפה עליהם ההר כשיהיו חוזרין ולא עתה. ועוד אם לא היה כפיות ההר רק שלא יהיו חוזרין, הא דאמרינן בע"ז (ב, ב), כלום כפיית ההר עלינו לימא להו כלום אמרתם נעשה ונשמע קודם כפיית ההר, שאילו אמרתם נעשה ונשמע קודם, היה כופה עליהם ההר, שלא יחזרו בשביל האש, אבל כיון שלא אמרו קודם זה נעשה ונשמע, אין לכפות ההר.

אבל מה שכפה עליהם ההר, שלא יאמרו ישראל, אנחנו קבלנו התורה מעצמנו, ואם לא היינו רוצים, לא היינו מקבלים התורה, ודבר זה לא היה מעלת התורה, כי התורה כל העולם תלוי בה, ואם לא היתה התורה, היה העולם חוזר לתוהו ובוהו, ולפיכך אין ראוי שתהיה קבלת התורה בבחירת ישראל, רק שיהיה הקב"ה מחייב ומכריח אותם לקבל התורה, שאי אפשר זולת זה, שלא יחזור העולם לתוהו ובוהו.

ואל יקשה סוף סוף היה בחנם מה שכפה עליהם הר כגיגית, שהרי כבר אמרו נעשה ונשמע, דזה לא קשיא, דודאי עיקר הדבר לא היה בשביל שלא יחזרו דלמה חזרו, כיון שכבר אמרו נעשה ונשמע, רק שדבר זה ראוי מצד עצמו, כי איך תהיה התורה שהיא שלמות כל המציאות על ידי שכך בחרו ישראל לקבל התורה, ואם כן שלמות העולם היה תולה בדבר אפשרי שהיה אפשר שיקבלו ואפשר שלא יקבלו, ולכך כפה עליהם ההר כגיגית, שאם לא היו ומקבלים התורה, שם תהא קבורתם.

ויש לומר גם כן, שלכך כפה עליהם ההר כגיגית שלא יאמרו ישראל, כי יהיה חס ושלום בטול לקבלת התורה, כי מרצונם קבלו ישראל, ואפשר להפטר מדבר כזה, שהרי לא נעשה בהכרח, רק היה אפשר לקבל ואפשר שלא לקבל, ולכך כפה עליהם ההר כגיגית, לומר שהם מוכרחים לקבל התורה, וכל דבר שהוא מוכרח ומחוייב, אין כאן הסרה וביטול אחר שהוא מוכרח.

וכך מוכח במדרש בפסוק "ולו תהיה לאשה, לא יוכל שלחה כל ימיו" - כשבא הקב"ה לתת תורה על הר סיני, כפה עליהם ההר כגיגית, שיקבלו תורתו, וכיון שכך, הרי ישראל אנוסתו של הקב"ה, ואצל אנוסתו כתיב "ולו תהיה לאישה, לא יוכל שלחה כל ימיו". ולא כן אצל המפתה. מפני שמשפט האונס - כפי מה שהיה המעשה, כי המאנס היה מכריח הבתולה על האישות, וכל דבר שהוא מוכרח הוא מחוייב, ולכר לא יוכל שלחה, כפי אשר הוא עושה בעצמו האישות ההכרחי לכך לא יסור כלל. ולבך כפה השם ית' עליהם ההר כגיגית להיות החבור הזה הכרחי, וכל זיווג וחיבור הכרחי אין סילוק והסרה כמו שהוא אצל המאנס אשה.

...ובזה די לבאר, כי התורה לישראל ברצח מצד עצמם, אבל הכרחי היה להם מצד השי"ת באשר ראוי לכל הדברים, אשר הם שלמות העולם, שראוי שיהיה מוכרח ואינו אפשרי כמו שהתבאר.

דליות יחזקאל, מתוך מאמר מעמד הר סיני:

דברי חז"ל לכאורה תמוהים. או יתכן לבוא אליהם לפני מתן תורה באיום של עונש כבד ונורא: "שם תהא קבורתכם", אם לא יקבלו את התורה, והלא אפי' אחר מתן תורה פטורים הם מעונש בטענת כפייתם?

ונראה, שכר הוא פירושם של דברים: דור המדבר, שבפתאומיות יצאו משעבוד בעבודת פרך לחרות ולמעלה נשגבה, נתיראו, שמא לא יוכלו לעמוד במעלתם, וסופם ליפול ממנה. להוציאם ממחשבה זו, בא להם מאמר הקב"ה: "אם אתם מקבלים את התורה, מוטב; ואם לאו - שם תהא קבורתכם". כלומר, אל תעלו בדעתכם לאמר: נעמוד במעלתנו ולא נעלה למעלה עליונה יותר. חלילה לכם לומר כן, כי בנפשכם הוא. הלא כך היא מידתם של ישראל: אם עולין, עולין עד לכוכבים; ואם יורדים (כלומר, שאינם משתדלים לעלות), יורדים הם עד לעפר. (מגילה טז, א) "אין להם לישראל עמידה, כי זו היא רק מעלת המלאכים" (עפ"י זכריה ב, יא). וזהו פירוש דברי הקב"ה: אם אתם מקבלים את התורה - שתהיו עולים עד לכוכבים, כי על זה בא המעמד הגדול הזה, שנישאתם אליו על כנפי נשרים, ולבעבור נסות אתכם בא האלקים; ואם לא - שם תהא קבורתכם, תרדו עד לעפר.

ועפ"י דרך זו לא היתה כאן כפיה ממש, אלא כפיה בדברים בלבד... ומ"מ לא קיבלו מדעת עצמם ורצון עצמם, אלא ע"י השפעה מלמעלה, ואין זו בחירה שלמה... ובימי אחשורוש הגיעו להכרה, כי ראויים הם להיות במדרגה העליונה ביותר, ויש להם הכח והיכולת לעלות עד לרקיע.

ב

אמר רבב"ח לדידי חזי לי אורזילא בר יומיה דהוה כהר תבור. והר תבור כמה הוי ארבע פרסי וכי משכי דצואריה תלתא פרסי ובי מרבעתא דרישיה פרסא ופלגא, רמא כופתא וסכריה לירדנא (בבא בתרא עג, ב).

חידושי אגדות מהרש"א:

לדידי חזי לי אורזילא וכו'. יש לפרש הרמז על יהושע שנמשל לראם, וקרני ראם קרניו. ואמר בר יומיה, כי בתחילת מלכותו נתגדל לכבוש ל"א מלכים ולנגחם בקרניו. ואמר כהר תבור, והר תבור ארבעין פרסי ובו', כך היא הגרסה הנכונה וכ"ה בזבחים פרק ולד חטאת, והוא רמז על הנס הגדול הנעשה ע"י שעמדה החמה כיום תמים, והיה נראה נס זה אף במקומות רחוקים בהר תבור, שהוא נראה בכל ארץ ישראל בראש הרים, ורמז מ' פרסי הר עלייתו וירידתו מצד אחד מהלך כ' פרסי, כן היה שיעור נס זה מהלך כ' פרסי דהיינו מ"ח שעות, כדאמרינן פרק אין מעמידין לרשב"ן. ואמר ומשכיה דצואריה כו', צואר נאמר על העיקר והחוזק, והוא רמז על חילי ישראל, שהיה ג' פרסי על ג' פרסי, או על ירושלים הנקרא צואר בישעיה עד צואר יגיע, כמגדל דוד צוארך, וכדלקמן ירושלים קמייתא ג' פרסי כו'. ואמר ובי מרבעתא דרישיה פרסא ופלגא כו' הוא רמז על דגלו, שהיה מחזיק פרסא ופלגא, כי כל דגל היה מחזיק כן מראשיתו עד מחנה שכינה, שהיה באמצע. וסיים רמא כופתא כו', הוא רמז לנס הנאמר ביהושע והיה כנות כפות רגלי הכהנים וגו' ומי הירדן יכרתון ודו"ק.

ביאור מהריטב"א (נדפס בש"ס וילנא אחרי מהר"ם שי"ף):

אורזילא דיומא דהוי כהר תבור: פירוש עופר של ראם. והכתוב אומר בדרך משל "ותועפות ראם לו". וזה היה משל, שראה אמונה שקמה מהרה, וראמה וגבהה, ובצואתם קלקלו הירדן, שהיא אמונת ישראל.

פירוש מהר"ל:

אמר רבה בר בר חנה וכו'. כבר ביארנו לך למעלה, שכל מקום שתמצא שיעורים כאלו, אין השיעורים האלו שנמדד, אבל דבר זה מצד עצם הבריאה וצורתו המופשטת כמו שהתבאר, ואין לחכמים עסק ודבור כלל רק במהות הצורה המופשטת, ובא רבה בר בר חנה לבאר ענינו מצד הצורה, וזה שאמר, שראה אורזילא בר יומא, פי' כי לא בא לדבר רק הבריאה מצד עצמה בלבד ולא מצד שהוא גדול והולך, רק אורזילא בר יומא, שלא גדל כלל, ואין בו רק עצם הבריאה..'

ודע, כי רבה בר בר תנה בא לאשמועינן ענין הנבראים המופלגים ויוצאים חוץ לסדר העולם, ולתחילה אמר גלי ים, שהם מתרוממים למעלה מעלה, ודבר זה הוא יציאה מן הסדר הרגיל להיות, לצד אחד, ואח"כ ענין הורמיז שהוא יוצא מן הסדר הרגיל להיות במהירות, ודבר זה בצד שכנגדו, ואח"כ זכר הראם, שהוא יוצא מן הסדר הרגיל להיות בקומה, שלבך נקרא ראם בשביל קומתו, והוא מצד מיוחד, ואח"כ זכר את הפשקנצא, שהוא עוף טמא, יוצא מן הסדר רגיל להיות מצד מיוחד, וכל כוונת רבה בר בר חנה לזכרו ענין הדברים, שהם יוצאים מן הסדר הרגיל להיות, והם מחולקים לפי הצדדים, והבן הדברים, כי הם דברים עמוקים מאוד.

פירוש הגר"א:

אורזילא בר יומיה כמ"ש רז"ל חמרא אזיל למבעי קרני - אודני דהוה לי' גיזיזי מיניה. ושינו כי אמרו לגמור אינש והדר לסבור שנא' שתה מים מבורך ואח"כ מבאר. ונראה שזהו שכתוב בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו. כי נאמר ורב תבואות בכח שור כמ"ש תנא דבי אליהו לעולם ישים אדם את עצמו כשור לעול וכחמור למשא. שור לעול לישא מה ששמע מרבו, וזה בבור שורו הדר לו. הדר הוא לגמר מרבו בשור לעול. ואח"כ וקרני ראם קרניו במו"מ של פלפול כמ"ש בעלי קרניים שמנגחים בתורה ובן בעלי תריסין הכל משא על הפלפול. והוא הדרה, והא זיוה של התורה שממלא כרסו בתחילה מקרא, משנה, גמרא, בבלי, ירושלמי, תוספתא, מכילתא, ספרא, ספרי וכל הברייתות, ואח"כ עוסק בשמוש ת"ח להסביר קראי בפלפול חברים. ועל המשנה סדר הלימוד ולומד בתחילה לידע האיך לפלפל ואינו יודע משנה אחת כצורתה אמרו רז"ל חמרא אזיל למבעי ליה קרנא, לידע היאך לנגח בקרני הברזל מחמת קנאה, אודנא דהוי ליה גזיזא מיני', גם מקצת תורה ששמע בנערותו אבד גם כן . וזה אמרו האי אורזילא בר יומא הוא הראם שעליו נאמר קרני ראם קרניו. בר יומא. פי' ביום הראשון שהתחיל ללמוד הוא צועק ומפרכס כמו הגדולים אשר בארץ: דהוי כהר תבור. שרוצה להגדיל עצמו כהר ועבור וכמ"ש (מגילה כס) עתידין בתי כנסיות כו' שנאמר (ירמיה מו) כי כתבור בהרים וככרמל בים יבוא וכו' פי' רש"י למדנו שעבר כרמל ותבור את הים לתת עליהם התורה. דרש בר קפרא מאי דכתיב (תהילים סח) למה תרצדון הרים גבנונים יצתה בת קול ואמרה למה תרצו דיי עם סיני כלכם בעלי מומין אתם אצל סיני וכו' אמר רב אשי שמע מינה האי מאן דיהיר בעל מום הוא: הר תבור כמה הוי ארבעה פרסה. שמראה בעצמו שאין חסר מן הקדושה כלום במ"ש (סוטה דף כב) ז' פרושין דן וכו' פרוש מה חובתי ואעשנה, מה חובתי ואעשנה. ואמרו המקובלים שמיום הד' עד השבת צריך להבין את עצמו לקדושה כל רגע, וש"ק הוא עיקר הקדושה וכן אמרו חז"ל בן שלושים לכח כמ"ש ורב תבואות בכח שור שיחזור תמיד מה ששמע מרבותיו ואח"כ בן ארבעים לבינה להבין ולפלפל והם ג"כ ד' ימים עד שבעים, שאז הוא ראוי לישיבה כמ"ש חז"ל זקן ויושב בישיבה. וזה אורזילא בר יומא ביום אחד הוא הולך מהלך ד' ימים לפי דעתו וז"א הר תבור כמה הוי ארבעין פרסה, שהוא מהלך ד' ימים:

ומש"כ דצואריה תלתא פרסה. כמ"ש (יומא פז, סנהדרין ז) רב כי הוה חזי אמבוהא דאזיל אבתריה אמר הכי אם יעלה לשמים שיאו וראשו לעב יגיע כגללו לנצח יאבד רואיו יאמרו אין, ואמרו (ב"ב עה) אמר רב פפא שמע מינה האי עיבא תלתא פרסי מדלי. ור"ל שנדונה לו כאילו כבר עלה לתכלית הגדולה: וכי מרבעתא דרישא פרסא ופלגא שמניח ראשו בין הגדולים אף שיהיו גדולים כמרע"ה שהיה חנייתו לפני המשכן באמצע מחנה ישראל ומחנה ישראל היה ג' פרסא נמצא מסוף מחנה ישראל עד האמצע פרסא ופלגי והאי אורזילא הוא מערב רב ועומד חוץ למחנה ישראל אמנם מניח ראשו במקום גדולים: רמא כופתא וסכר לירדנא. פי' כאשר הוא רואה שאינו יכול לנצח את ת"ח אז הוא מבאיש ריחם. כי כן דרכי הקנאה כשאינו יכול להגביה את עצמו, אז הוא מבאיש ומטנף את חברו ואמרו כל הפוסל וכו'. וזה כוונת איוב כגללו לנצח יאבד כמו שחשב הוא על ת"ח כן יאבד הוא בעצמו וזהו רמא כופתא וזכר לירדנא כי הת"ח נקרא ירדן וכל ענין המאמר הזה על הקנאה שהוא אחד מג' מידות של בלעם הרשע שהוא עין רעה. וסדרן כמו שחשב כאן. מתחילה יתרומם נפש האדם על זולתו בזדון לבו וגאותו. ואח"כ יתאוה לתאוה וכבוד. ואח"כ יקנא לכל אדם. וכן סדר דהמע"ה במזמור ק"ז נפשם ברעה תתמוגג, ברעה כוונתו בקנאת איש מרעהו. וכן אמר תמותת רשע רעה, והוא קנאתו. ושונאי צדיק יאשמו, כי רקב עצמות קנאה: או ר"ל ורמא כופתא. כי נהר דינור שם מטבילין הנשמות לעלות אל ארץ החיים ארעא קדישא. והוא נגד הירדן המפסיק בין א"י לחו"ל. אבל הרשעים מתוך שזוהמתן מרובה נשארים שם ואינם יכולים לעלות מתוכה וזה אמרו כגללו לנצח יאבד ונשלם לו מדוה במדה שהיה רמא כופתא ומבאיש ריח ת"ח ועליהם אמר דוד נפשם ברעה שלהם תתמוגג שם בנהר דינור. והגאוה ותאוה וכבוד חשב בפסוקים הקודמים יעלו שמים וכו' כנ"ל.

פירוש טוב ראי (נדפס בש"ס הוצאת פרדס ואל המקורות):

אמר רבב"ח לדידי חזי לי ההוא אורזילא בר יומא דהוי כהר תבור, והר תבור כמה הוי ארבע פרסי, ומשבא דצואריה תלתא פרסי, ובי מרבעתא דרישי פרסא ופלגא, רמא כופתא סכריה לירדנא. הנה יסוד התורה הוא ללמוד אותה לשמה וללמוד בקביעות, לא דרך מקרה, והלומד בקביעות לומד לשמה, משא"כ הלומד שלא לשמה לומד רק דרך מקרה, כדי שידע להזדיין בפני הבריות בתלמוד תורה. והנה אמרו חז"ל שהר תבור היה עליו תלמוד תורה רק לשעה כדאי' במגילה, והנה דרך הלומד תורה שלא לשמה, שהוא מעיין לפי שעה בכל ד' חלקי התורה, שהם פרדס, כדאי' באור נערב להרמ"ק ז"ל בכת החוטאת שמגובה לבבו אומר שלו יאתה להיות שלם ג"כ בקבלה, כדרך שמשלים עצמו באיזה חכמה, אבל כיון שאין כוונתו כ"א להתיהר ע"כ תמיד כשקורא בקול ומדבר בדברי תורה לא יעסוק בחלק הפשט, שהפשט הוא דבר השוה ורגיל בכל אדם ואין לו מקום להתיהר עי"ז, ע"כ עיקר עסקו הוא רק לפרסם עצמו בג' חלקי דר"ס, ומהפשט יסיח דעתה משא"כ העוסק בתורה לשמה, שהתורה עצמה חביבה עליו, אז כל עניני התורה שוים לו דרוש ופשט ורמ"ס. והנה גם בג' חלקים שהוא עוסק להתעקר לא יעסוק בכללותם, וכדברי חז"ל ע"פ ורועה זונות יאבד הון, שהאומר שמועה זו נאה וזו אינה נאה מאבד הונה של תורה, וזה העוסק בתורה להתיהר לגמרי אינו עוסק כ"א באותם החלקים שמשער שעי"ז יהיה לו תפארת וכבוד בין הבריות, ועי"ז אין התורה מקדשת מעשיו, ועי"ז מתחלל שם שמים, שלא די שאינו גורם לקדש שם שמים, ולתקן את האחרים, רק אדרבה אחרים מוסיפים סרה בראותם דרכיו מקולקלים. והנה משעברו ישראל את הירדן קבלו את הערבות בשלמות, כדברי חז"ל בסוטה, וענין הערבות שכ"א יראה לתקן את חברה וזה שע"י התורה הוא מקלקל לאחרים, כדברי חז"ל ביומא ה"ד חילול השם, וכדה"כ באמרם עם ה' אלה ומארצו יצאו, הוא מנגד לתכלית ברית הערבות המיוחס לירדן.

והנה אמרו חז"ל הראם קרניו נאות ואין כוחו גדול, והיינו שההולך רק אחר שיחה נאה ויפי ולא יראה לחזק כח קדושת נשמתו בכח דברי תורה אמיתי ויראה, והינו ארזילא שלומד רק מה שהוא תפארת ונוי לפני הבריות, ולא מה שיוסיף כח נצחי לנשמתו בכת וחוזק אמיתי, כדכתיב תנו עז לאלהים להוסיף כח בפמליא של מעלה, ויש רמז בלשון ג"כ שאור התורה מזולזל אצל עצמה שהלומד תורה לשמה מכיר מעלת התורה ויקרת ערכה, ויודע איך שמגעת את האדם לשלמות המופלא שאין למעלה הימנה, ע"כ כ"ד שבתורה חביב ויקר בעיניו, כי יודע ערכם וכבודם. ע"כ אור יקר הוא בעצמו מצד תורת אלהיו שבלבו, אבל זה לומד להתיהר, ואין התורה אצלו כ"א כקשוט חיצוני להטעות את הבריות, לא יכיר חמדת התורה וקדושתה, ע"כ היא זילא בעיניו, אע"פ שיודע קצת מאורה, וזהו אורזילא. דהוי כהר תבור, פי שהוא בר יומא כי יעמוד בשקידתו, כי מהרה יזנח ד"ת ניון שאינו דבק בתורה מצד קדושתה והוא כהר תבור שרק לפי שעה בא ללמוד תורה, ואת הקדושה מתקיימת בו, וזה אינו לומד בהדרגה להיות עמל בתורה להיות יגע בתורה, בתחילה למגרס והדר למסבר, בתחילה פשט ואח"כ רמז, דרוש וסוד, כי לא יחפץ בתבונה כ"א בהתגלות לבו, שהוא יודע ד"ת הרבה ובכלל חושי' יתגלע. והר תבור כמה הוי ד' פרסי, שאע"פ שלומד רק באקראי הוא קופץ ובולע בישוב הדעת ובהדרגה מכל ד' חלקי התורה פרדס, אבל כיון שאינו לומד כ"א להיות לו דן וכבוד בעיני העולם, ע"כ בי משכי' פי' קולו שהוא מתייחס לצואר אינו נותן קולו כ"א בג' פרסי דהיינו בדרוש רמז וסוד, שבו התנשא לאמר שהוא חכם גדול, אבל הפשט ישליך אחר גוו, כי אין לו תפארת בזה, ע"כ לא ידע מקרא ומשנה כצורתה, וכל מה שלומד מפשט אינו כ"א כדי שיוכל להיות מתנשא עי"ז בג' החלקים האחרים להיות קורא בגרון להיות נגיד שמי'. וגם מאלה הג' לא בכולם יעסוק, כדברי החסיד בחוה"ל בהקדמה שהכסיל לא יעסוק כ"א באותם החלקים שיזדיין לפני בנ"א לפי עניין חבורתו ודורו, ע"כ עיקר מעיניו אינו כ"א מחצית מאותם שלמד מהג'. ובי' מרבעתי' דראשי', עיקר עיון רישי' ושכלו אינו כ"א פרסא ופלגא כפי ענין הנצרך לבריות. ודמה שהתורה כל חלק שבה יש בו ענין הניכר לפני בנ"א וענין שהוא רק מועיל לאוהבי השי"ת ושוקדי תורתו באמת, והעוסק בתורה לשמה אין חילוק בעיניו, כי גם הדברים הנצרכים לבריות יעסוק בהם לשם שמים, משא"כ האורזילא יברור רק הניצרך לבריות ובהם ישים. מגמתו, וע"כ לא תועיל לו התורה להעמידו על דרך טובה ולקדש דרכיו, רק דרכיו ומידותיו מקולקלים...

בתוך: ולהורות נתן בליבו, תשנ"ז, עמ' ‎13-33.